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As ensinanzas de Ramana Maharshi
Nun mundo desespiritualizado, o achegamento as ensinanzas de Mestres da Tradiçom, é sempre frescor do rocío matutino para as almas sen acougo. Eís unha pequena introducción às do Ramana Maharshi.
La enseñanza central de Sri Ramana es: la Auto-indagación. En vez de querer saber esto y aquello, uno debe buscar conocer al Sí mismo. Uno ha de preguntar: «¿Quién soy yo?» en vez de preguntar sobre cientos de otras cosas. La Auto-indagación debería ser la más fácil de todas las tareas. Pero parece ser la más difícil porque hemos devenido extraños a nuestro Sí mismo. Lo que uno tiene que hacer es simple: permanecer como el Sí mismo. Ésta es la Verdad última. Éste es el estado inherente, natural y eterno de uno. Debido a la ignorancia, nosotros nos identificamos con el no-yo. La más sutil de todas estas identificaciones es con el ego. Busquemos la raíz del ego. ¿De dónde surge este seudo-yo? Al final de esta búsqueda encontraremos que el ego desaparece dejando que el Sí mismo eterno brille. Así pues, la mejor disciplina es la indagación: «¿Quién soy yo?» Éste es el japa más grande. Éste es el verdadero pranayama. El pensamiento «yo no soy el cuerpo» (naham) es la exhalación (rechaka); la indagación «¿Quién soy yo?» (koham) es la inhalación (puraka); la realización «yo soy Él» (soham) es la retención de la respiración (kumbhaka). El fruto de la auto-indagación es la realización de que el Sí mismo es todo, y que no hay nada más. Para aquellos que siguen este método no es necesaria ninguna otra sadhana. Pero aquellos que adoptan la disciplina de la devoción (bhakti), llegan a la misma meta. Si se entrega el propio ego al Gurú o a Dios, uno realiza el Sí mismo.
Las enseñanzas de Sri Ramana, tal como aparecen en las «Conversaciones», aportarán esperanza a todos. Nadie tiene que pensar que está más allá del alcance de la redención. En una ocasión, un anciano visitante norteamericano preguntó al Maestro: «Maharshi, ¿piensa usted que somos malos muchachos?» Ésta fue la respuesta característica del Maestro: «No me hable así. Sin embargo, no debe pensar que ustedes son malos muchachos». Todo lo que es malo en nosotros será ciertamente eliminado con sólo escuchar las sabias palabras del Maharshi que están recogidas en el presente libro.
¡Y ojalá que lo leamos con una actitud que nos prepare para comprender la más alta enseñanza del Maestro, la que impartía a través del silencio!
Universidad de Madrás,
11 de agosto de 1958
T. M. P. MAHADEVAN
El Dharma, por René Guénon
A montanha sagrada Kailash, "omphalos" para hindues e budistas.
La palabra Dharma parece ser uno de los términos sánscritos que más enredan a los traductores, y no sin razón, pues, de hecho, presenta múltiples sentidos, y es ciertamente imposible traducirla siempre uniformemente por una misma palabra en otra lengua; quizás vale más muchas veces conservarla pura y simplemente, a condición de explicarla con un comentario. Gualtherus H. Mees, que ha dedicado a este asunto un libro aparecido recientemente (1), y que, aunque limitándose casi exclusivamente al punto de vista social, da muestras de mayor comprehensión al respecto de la que se encuentra en la mayor parte de los Occidentales, señala muy justamente que, si hay en ese término cierta indeterminación, esta no es en absoluto sinónimo de vaguedad, pues no prueba que las concepciones de los antiguos hayan estado faltas de claridad ni que ellos no hayan sabido distinguir los diferentes aspectos de aquello de que se trata; esa pretendida vaguedad, de la que se podrían encontrar muchos ejemplos, indica sobre todo que el pensamiento de los antiguos estaba mucho menos limitado que el de los modernos, y que, en lugar de ser analítico como éste, era esencialmente sintético. Subsiste aún, por otra parte, algo de esta indeterminación en un término como el de "ley", por ejemplo, que encierra también sentidos muy diferentes unos de otros; y esta palabra "ley" es precisamente, con la de "orden", una de las que, en muchos casos, pueden traducir lo menos imperfectamente posible la idea de dharma.
Se sabe que dharma es derivado de la raíz dhri, que significa portar, soportar, sostener, mantener (2); se trata pues propiamente de un principio de conservación de los seres, y por lo tanto de estabilidad, al menos mientras ésta es compatible con las condiciones de la manifestación, pues todas las aplicaciones del dharma se relacionan siempre con el mundo manifestado. Tampoco es posible admitir, como el autor parece estar dispuesto a hacer, que ese término pueda ser más o menos un sustituto de Atmâ, con la única diferencia de que sería "dinámico" en lugar de ser "estático"; Atmâ es no manifestado, luego inmutable; y dharma es una expresión suya, si se quiere, en el sentido de que refleja la inmutabilidad principial en el orden de la manifestación; no es "dinámico" sino en la medida en que manifestación implica necesariamente "devenir", pero es lo que hace que este "devenir" no sea puro cambio, lo que mantiene siempre a través del cambio mismo, cierta estabilidad relativa. Por otro lado, es importante destacar, a este respecto, que la raíz dhri es casi idéntica, como forma y en cuanto a su sentido, a la raíz dhru, de la cual deriva la palabra dhruva que designa al "polo"; efectivamente, es a la idea de "polo" o de "eje" del mundo manifestado a la que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, y que regula el curso del cambio por cuanto no participa en él. No hay que olvidar que, por el carácter sintético del pensamiento que él expresa, el lenguaje está aquí mucho más ligado al simbolismo que en las lenguas modernas, y que es además de éste del que obtiene esta multiplicidad de sentidos de la que hablamos en todo momento; y quizás se podría incluso mostrar que la concepción del dharma se relaciona bastante directamente con la representación simbólica del "eje" por la figura del "Arbol del Mundo".
Por otro lado, Mees señala con razón el parentesco de la noción de dharma con la de rita, que tiene etimológicamente la misma significación de "rectitud" (del mismo modo que el Te de la tradición extremo-oriental, que está también muy próximo al dharma), lo que nos recuerda, evidentemente, la idea del "eje", que es la de una dirección constante e invariable. Al mismo tiempo, este término "rita", es idéntico a la palabra "rito", y podría decirse, en efecto, que este último, al menos en su origen, designa todo lo que se ha cumplido conforme al orden; no toma una acepción más restringida sino tras la degeneración que da lugar a una actividad "profana", en el dominio que sea. Hace falta entender bien que el rito conserva siempre el mismo carácter, y que es la actividad no ritual la que se desvía en cierto modo: Todo lo que no es más que "convención" o "costumbre", sin ninguna razón profunda, no existía originariamente; y el rito, considerado tradicionalmente, no tiene ninguna relación con todo eso, que nunca puede ser sino caricatura o parodia. Pero todavía hay algo más: cuando hablamos aquí de conformidad al orden, no hay que entender por ello solamente el orden humano, sino también, e incluso antes que nada, el orden cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, hay siempre una estricta correspondencia entre uno y otro, y es precisamente el rito el que mantiene sus relaciones de manera consciente, implicando en cierto modo una colaboración del hombre, en la esfera donde se ejerce su actividad, con el orden cósmico mismo.
Igualmente, la noción de dharma no está limitada al hombre, sino que se extiende a todos los seres y a todos sus estados de manifestación, es por lo que una concepción únicamente social no podría ser suficiente para permitir comprenderla a fondo: ésta no es más que una aplicación particular, que jamás debe ser separada de la "ley" o "norma" primordial y universal de la que no es sino la traducción en modo específicamente humano. Sin duda, se puede hablar del dharma propio de cada ser (swadharma) o de cada grupo de seres, tal como una colectividad humana por ejemplo; pero esto no es a decir verdad más que una particularización del dharma con relación a las condiciones especiales de ese ser o de ese grupo, cuya naturaleza y constitución son forzosamente análogas a las del conjunto del que forma parte, ya sea este conjunto cierto estado de existencia o incluso la manifestación entera, pues la analogía se aplica siempre a todos los niveles y a todos los grados. Se ve que estamos aquí muy lejos de una concepción "moral": si una idea como la de "justicia" conviene a veces para traducir el sentido de dharma, ello no es sino en tanto que se trata de una expresión humana del equilibrio o de la armonía, es decir, de uno de los aspectos del mantenimiento de la estabilidad cósmica. Con mayor razón, una idea de "virtud" no puede aplicarse aquí sino en la medida en que ella indica que las acciones de un ser son conformes a su naturaleza propia, y por ello mismo, al orden total que tiene su reflejo o su imagen en la naturaleza de cada uno. Igualmente aún, si se considera una colectividad humana y no ya una individualidad aislada, la idea de la "legislación" no entra en la de dharma sino porque esta legislación debe ser normalmente una adaptación del orden cósmico al medio social; y este carácter es particularmente visible en lo que concierne a la constitución de las castas, como veremos en un próximo artículo. Así se explican en suma todas las significaciones secundarias de la palabra dharma; y no hay dificultad más que cuando se quiere considerarlas aparte y sin ver cómo ellas son derivadas de un principio común, que es, podría decirse, como la unidad fundamental a la cual se remite su multiplicidad (3).
Antes de terminar esta apreciación, debemos todavía, para situar más exactamente la noción de dharma, indicar el lugar que ocupa entre los fines que las Escrituras tradicionales hindúes asignan a la vida humana. Estos fines son en número de cuatro, y son enumerados así en un orden jerárquicamente ascendente: artha, kâma, dharma, moksha: este último, es decir, la "Liberación", es el único fin supremo y, estando más allá del dominio de la manifestación, es de un orden enteramente diferente de los otros tres y sin medida común con éstos, como lo absoluto no tiene medida común con lo relativo. En cuanto a los tres primeros fines, que se relacionan todos con lo manifestado, artha comprende el conjunto de los bienes de orden corporal; kâma es el deseo, cuya satisfacción constituye el bien de orden psíquico; siendo dharma superior a éste, hay que considerar su realización como dependiendo propiamente del orden espiritual, lo que concuerda en efecto con el carácter de universalidad que le hemos reconocido. Es evidente, sin embargo, que todos esos fines, y comprendido el dharma mismo, no siendo siempre más que contingentes como la manifestación fuera de la cual no podrían ser considerados, no pueden nunca estar más que subordinados con relación al fin supremo, frente al cual no son en suma más que simples medios. Cada uno de esos mismos fines está además subordinado a los que le son superiores aun permaneciendo todavía relativos; pero, cuando son los únicos enumerados con exclusión de moksha, es que se trata de un punto de vista limitado a la consideración de lo manifestado, es solamente así como dharma puede aparecer a veces como el fin más elevado que se proponga al hombre. Veremos además a continuación que estos fines están más particularmente en correspondencia respectiva con los diferentes varnas (4); y podemos decir desde ahora que esta correspondencia reposa esencialmente sobre la teoría de los tres gunas, lo que muestra bien que, aquí aún, el orden humano aparece como indisolublemente ligado al orden cósmico todo entero.
NOTAS:
(1). Dharma and Society (N.V. Service, The Hague; Luzac and Co. , Londres. La mayor parte del libro concierne más especialmente a la cuestión de los varnas o castas, pero este punto de vista merece por sí sólo ser objeto de otro artículo.
(2). Como quiera que diga el autor, una raíz común con la palabra "forma" nos parece poco verosímil y, en todo caso, no vemos bien qué consecuencias se podrían sacar de ello.
(3). Es fácil comprender también que la aplicación social del dharma se traduce siempre, si se quiere emplear el lenguaje moderno, como "deber" y no como "derecho"; el dharma propio de un ser no puede evidentemente expresarse más que por lo que debe hacer él mismo, y no por lo que otros deben hacer a su respecto, y que se desprende naturalmente del dharma de los otros seres.
(4). Véase el capítulo siguiente.
Texto recopilado en Etudes sur l´Hindouisme.
Breve tratado sobre o herói, por Rodrigo Emílio.
Grazas aos amigos de http://ofogodavontade.wordpress.com , recuperamos este "tesouro" do noso Rodrígo Emílio. Adiantamos que, no vindeiro nº de TIERRA Y PUEBLO publicara-se a traducción ao castelán.
A vía heroica non é unha quimera ou simples entelequia intelectual. A Vía do Herói, explicada polo deus Krishna ao guerreiro Arjuna, é a "revolución silenciosa", sútil e invisíbel, da que nos falou F.Nietzsche ou J.Evola . É a transmutación interior e realización do Eu superior, que logo ten que reflectir no exterior. Nestes tempos onde impera o Caos sobre a Orde, onde hai mais Tebras que Luz, sirva pois este precioso texto como breve pero intensa meditación, como exortación à procura e revelación do herói que leva cada un de nós no seu interior.
O herói é o arquétipo da consciência mitológica do Homem; o acto heróico, uma excursão do Homem ao absoluto de si mesmo; o heroísmo, a memória de Deus no Homem. Todo aquele que, de algum modo, faz juz à dignidade suprema de ser tido e havido à conta de herói, está em condições humanamente ideais de evidenciar as potencialidades divinas (ou paradivinas), mediúnicas e demiúrgicas, do ser humano. Com isto, quero eu dizer, cá na minha, que só na qualidade de herói é que a criatura reduz um pouco a distância que a separa do Criador. O mesmo é dizer que, somente em face do herói, terá Deus boas razões para se orgulhar da criatura, razões de peso para se rever nela: pois só o herói – só ele, afinal – dá a Deus ( e aos mortais) a certeza de ter sido o Homem uma criação concebida, e espiritualmente materializada, à imagem e semelhança da grandeza do Criador.
Muitos são os campos da afirmação heróica; muitos e às vezes simultaneos, às vezes concorrentes. É o caso do herói que congraça a coragem e a sabedoria, elevando-se a um plano de vitoriosa supremacia sobre a mediania humana: «numa mão sempre a espada, noutra a pena», «braço às armas feito, mente às musas dada», Luís de Camões é aqui chamado.
Entre as mais altas espiritualizações do heroísmo, é de incluir os santos e mártires da Fé, entendidos como sendo os heróis de Deus; e, logo depois, o herói de condição guerreira – de preferência habitado pelo espírito de cruzada: trabalhado pela ascese cristã; animado e accionado por essa voltagem mística, que dá sentido pleno a todos os ideais vitalistas.
A nível supremo, o herói configura, assim, o modelo do homem idealmente perfeito, que consegue reunir em si um difícil equilíbrio de virtudes, ou toda uma gama de desmesuras coroadas pela religião.
É apanágio do herói transcendentalizar-se, isto é, humanificar, ou humanizar, a transcendência divina, com a imanência do próprio valor, e consumar, por aí, uma personalidade de excepção, que a façanha (ou proeza) heróica autentificará.
Quanto ao heroísmo, não será propriamente um estado (ou sê-lo-á, quanto muito, de maneira latente e latejante). As mais das vezes, consigna um momento, esporádico, um lampejo, fulgurante, de transcensão e ultrapassagem, consagrando, desse modo, todo um código de acendrada determinação e de superadora estoicidade.
Concretamente. Herói é todo aquele que no tempo se levanta para a Eternidade. Quando o tempo vem cobrar o quinhão de anos que lhe adiantou no nascimento, chega tarde. Porque, a essas horas, já o herói conquistou no tempo a intemporalidade, a poder de cometimentos que, não raro, se chancelam numa eternidade de segundos.
Ora, no tempo decaído em que vivemos, está bem de ver que o sucedâneo do heroísmo é o vedetismo (no cinema, no teatro, no desporto, etc…) Acresce que as teorias filosóficas do absurdismo – rendendo laudas à imotivação e à ausência de finalidade da existência – põem desde logo em causa a validade humana do herói. Serve-se frio. «Serve-se morto» – diz-nos Reinaldo Ferreira em «Receita para fazer um Herói.» Porque heróis, só por receita. Lá para esses abstrusos «do absurdo», só assim se confeccionam heróis; por meio de receita aviada. De contrário, revelam-se inobtíveis, visto que a fauna existencialista não produz disso. E nem admira que não: figurantes de trazer na botoeira da existência, exibe-os a vida na lapela. Compreende-se: na lapela. Quando muito, aí…que a mariquice mental não entende além desses janotismos!
Rodrigo Emílio, n’O DEBATE de 1 de Dezembro de 1973
Un símbolo indoeuropeo e identitario: EL JABALÍ
“En la noche céltica, el jabalí cazado con ahínco y reproducido en algunas piedras de las citânias, era animal sagrado para los galos, afecto a Diana Ardeumi, como el oso a la diosa Artio, el perro al dios del Mazo y el caballo de Epona. Su figura alzada en la cima de un bastón o una horquilla, fue para muchas tribus germanas y galas una bandera venerable.” J.M.Castroviejo Dentro de nuestro mundo indoeuropeo, como es sabido, los animales tienen una importancia y una trascendencia reveladora más que importante, ya que para nuestros antiguos la observación de la Naturaleza y de sus habitantes, eran constante y consciente fuente de inspiración y de sabiduría. Entre dichos animales de simbolismo positivo –y a veces dual- se encontraban, el caballo, el lobo, el ciervo, el oso y también el jabalí.
Entendemos pues que el símbolo no es sino el empleo de imágenes que encierran y engloban ideas suprasensibles. El símbolo no tiene límites precisos y en este caso en particular podremos observar que en el caso de animal tan noble, acontece tal cual.
En este presente artículo nos aproximaremos al jabalí como símbolo identitario indoeuropeo de fuerza, valor, coraje y fecundidad, presente desde tiempos remotos tanto en Occidente -en nuestra península celtibérica, así como en el mundo céltico- como en Oriente – en el mundo indo-ario. Y comenzemos pues por estos últimos:
Dentro de la antigua Tradición Hindú, el símbolo del jabalí procede directamente de la Tradición Primordial, con sede en la Tierra de la Luz, Hiperbórea. Este origen netamente hiperbóreo, es igualmente compartido por los celtas, ya que como apunta René Guénon, “entre los celtas, el jabalí y la osa simbolizaban respectivamente a los representantes de la autoridad espiritual y a los del poder temporal, es decir a las dos castas, los druidas y los caballeros, equivalentes, por lo menos originariamente y en sus atribuciones esenciales, a lo que son en la India las de los brahmanes y los Kshatriya (guerreros)”[1] El jabalí (varâha), es el animal representativo del tercer avatâra (encarnación) de Vishnú, símbolo que procede directamente de la Tradición primordial y que en el Veda- según R. Guénon – afirma expresamente su origen hiperbóreo, “además dentro de nuestro Kalpa íntegro, es decir, todo el ciclo de manifestación de nuestro mundo, se designa como el Çveta-varâha-kalpa, o sea el “ciclo del jabalí blanco”…por eso la”tierra sagrada” polar, sede del centro espiritual primordial de este Manvântara es denominada tambien Varâhi o “tierra del jabalí”.Algunos autores interpretan que según el texto sagrado del Ramayana, Brahma asumió la forma de un jabalí en su tercera encarnación, mientras que otros , según los cuentos tradicionales y remotos que conforman el Vishnú Purana, fue el dios Vishnú que en la forma del dios Brahma se convirtió en jabalí. Ambos coinciden en que bajo la forma del jabalí, Dios- Brahma que creó todo lo existente, viendo que todo era agua al principio, se sumergió en las profundidades de las aguas y con sus colmillos elevó la tierra a la superficie. El jabalí es un animal que entre sus diversos “placeres”, está el deleitarse con el agua, y según el Vishnú Purana, este deleite y purificación con el agua, se dice que es tipo de ritual de los Vedas, representación alegórica de la liberación del mundo de la inundación del adharma (falta de ley, orden, justicia, espiritualidad).
Etimológicamente, en sánscrito el jabalí es como hemos dicho varâha y la raíz var-, según R.Guénon, tiene el sentido de “cubrir”, “ocultar”, “proteger”, mientras que las lenguas nórdicas su análogo sería bor- . Efectivamente, “Bórea”, Hiperbórea probablemente sería la “tierra del jabalí”, tierra oculta y de los elegidos, aunque este aspecto “solar” y “polar” fue posteriormente transferido del jabalí al oso, posiblemente por la rebelión de los representantes del poder temporal frente a la supremacía de la autoridad espiritual.
Igualmente R.Guénon nos dice que entre los antiguos griegos, la rebelión de los khsátriyas se figuraba por la caza del jabalí de Calidón, que al igual que en la tradición hindú, es blanco. Prosigue el autor con otra interesante analogía, con el nombre de Calidón, ya que el antiguo nombre de Escocia, Caledonia, “aparte de toda cuestión de “localización” particular, es propiamente el país de los “kaldes” o celtas; y el bosque de Calidón no difiere en realidad del de Brocelandia, cuyo nombre es también el mismo, aunque en forma algo modificada y precedido de la palabra bro- o bor-, es decir, el nombre del jabalí”[2] Así pues, entre los antiguos indo-arios, como entre los antiguos celtas y también entre los griegos como hemos visto, el jabalí poseía un profundo simbolismo que venía de tiempos remotos, de la sede mítica y centro espiritual que era Hiperbórea, “ya que allí residía la autoridad espiritual primera, de la cual toda otra autoridad legítima del mismo orden no es sino una emanación, no menos natural resulta que los representantes de tal autoridad hayan recibido también el símbolo del jabalí como su signo distintivo y lo hayan mantenido en la sucesión del tiempo; por eso los druidas se designaban a sí mismos como “jabalíes”…una alusión al aislamiento en que los druidas se mantenían con respecto al mundo exterior, pues el jabalí se consideró siempre como el “solitario”; y ha de agregarse, por lo demás, que ese aislamiento mismo, realizado materialmente, entre los celtas como entre los hindúes, en forma de retiro en el bosque, no carece de relación con los caracteres de la “primordialidad”, un reflejo por lo menos de la cual ha debido mantenerse siempre en toda autoridad espiritual digna”[3]En nuestra península celtibérica- “Keltiké”-, uno de los principales legados escultóricos que poseemos de nuestros finales de la Edad del Bronce, son los denominados “Verracos” o “Verrôes”, datados aproximadamente entre los siglos IV-III a.C. Tradicionalmente esta Cultura de los Verracos-Verrôes ocupó la zona comprendida por las tribus célticas de los Vettones, asentadas en la Beira Alta y Trâs-Os-Montes portugueses, Salamanca, Ávila y limitando al este con los ríos Eresma y Alberche y al norte con la Cultura Castrexa galaico-astur. Esta plástica zoomorfa labrada en granito, con trazos muy toscos y en posición erguida (de reposo y de acometida), de sexo masculino (con tendencia a mostrar cierto genitalismo), posee tipos básicos: Cerdos y toros en mayor abundancia, así como también jabalíes.
La finalidad de los Verrôes-Verracos siempre ha estado envuelta en la controversia: Para unos estudiosos ha sido la expresión del culto egipcio de Osiris y Apis en nuestra península mientras que para otros serían como mojones terminales del territorio de un pueblo[4]. Por ejemplo, para el profesor portugués Santos Junior serían totems relacionados con la virilidad, el coraje y la fuerza. Lo cierto es que según su ubicación podrían tener un simbolismo determinado, así pues a la entrada del castro de Las Cogotas en Ávila estaban ubicados estos verracos, como símbolo totémico de fuerza y valor, mientras que por otro lado en Chamartín de la Sierra podrían determinar un encerradero de animales, como símbolo de protección y de fecundidad. En ambos casos - aunque diferenciados- la finalidad sin duda es mágico-protectora
Apuntaba el arqueólogo gallego Florentino López- Cuevillas en los albores del pasado siglo XX, que poco se podía decir de las ideas cosmogónicas de los habitantes de la vieja Gallaecia (Galiza, Asturies, Norte Portugal, León y Zamora), de los “galecos”, pero se aventuraba con datos arqueológicos a dar una extensa relación de los cultos practicados por los habitantes de la cultura Castrexa, entre los cuales citaba a “una divinidad en forma de cerdo o de jabalí” [5]
Por otro lado, dejando atrás la época prerromana, parece ser que estos verracos tuvieron finalidad de carácter funerario según atestiguan las inscripciones latinas en algunos animales, utilizadas a modo de estelas funerarias (siglo II d.C)
En las Tradiciones Irlandesa y Galesa, el jabalí como animal simbólico igualmente aparece dentro de sus mitologías. Dentro del ciclo del Ulster, el héroe Diarmaid y su enamorada Grainne, -prototipos de los medievales Tristán e Isolda – dicho héroe tenía como mayor prohibición el matar al jabalí ya que su hermano fue muerto accidentalmente y metamorfoseado en jabalí mágico. Igualmente dentro de la interesante historia del druida irlandés, Tuàn Mac Cairill, personaje que es testigo de las cinco grandes invasiones de Irlanda, que sobrevivió metamorfoseando su cuerpo en ciervo, jabalí, halcón, salmón, antes de retornar a ser hombre, imagen del Hombre Primordial, capaz de restablecer aquella edad de oro del comienzo de la Humanidad, tiempos míticos en la que los animales y los hombres hablaban el mismo lenguaje y no se mataban entre ellos. De nuevo el mismo jabalí mágico reaparece dentro de los Mabinogion galeses, “no sólo en el relato de Kulhwch y Olwen en el que Arturo y sus compañeros acosan al jabalí Twrch Trwyth, sino también en algunas Tríadas de la Isla de Bretaña y en la Historia Britonnum de Nennius”[6]
Dentro del mundo céltico y sobre todo en la Galia, el jabalí ha sido un emblema guerrero indiscutiblemente ya que se han encontrado lábaros sagrados o pértigas coronadas por la representación de dicho animal, además de su aparición en monedas. Citemos por ejemplo el jabalí como enseña militar del arco de Orange, o bien la estatua de una Diana gala encontrada en las Ardenas montada sobre un jabalí. Ecuánimemente nos explica Jean Markale que “sobre una placa del Caldero de Gundestrup, que representa el rito de sofocación, todos los guerreros llevan un casco coronado por un jabalí. Todo estriba en saber si el jabalí representa la fuerza física y “solitaria” del guerrero, lo cual sería simbolismo, o si se trata del animal mítico considerado como el antepasado de la clase guerrera”[7] Este atributo “kshatriya” del jabalí también lo encontraremos entre los pueblos bálticos de los letones, lituanos y antiguos prusianos, especialmente como animal relacionado con el dios Pekurnas, que sería el Thor nórdico, el Taranis galo.
Y en época clásica grecorromana, igualmente el jabalí aparecía en estas culturas como fiera noble, valor salvaje al que vencer el héroe, tal como nos relata J.M.Castroviejo: “El Señor jabalí tiene su puesto en la Historia y no pequeño… El feroz puerco, perseguido hasta la hondura de su cubil, era un adversario que los dioses mismos no desdeñaban el atacar. Artemisa, la virginal. Lo seguía con su aljaba, tenaz e incansable, hasta lo profundo de las selvas de la Argólida, en veloz carro, acompañada de ladradora jauría y entre un tropel de ninfas galopantes. Y ¿no fue por culpa de un jabalí, primero herido por la diestra Atalante, por lo que el heroico Meleagro, que le da al fin muerte, enloquece y pierde a su vez la vida? Homero en la Odisea (XIX) nos deja un memorable retrato del jabalí que hirió a Ulises. El jabalí era presa noble y los emperadores…de Roma, tras las influencias de la Galia, de España, de Grecia, del Oriente Helenístico y de África, se alababan de su caza. Adriano, Marco Aurelio –cuya fuerza ante el jabalí destaca Dion Casio- y Caracalla, entre otros, se vanagloriaban de afrontarlo. Marcial nos dejará inmortalizado en hermoso latín, el epitafio de la valiente perra Lydia sucumbiendo al colmillo de un jabalí:Fulmineo, spumantis sum dente peremptaQuantus erat, Calydon, aut, Erymanthe, tuus » [8] Pero volvamos de nuevo a la relación simbólica entre el jabalí y el oso de la que antes hemos hablado y veamos una más que interesante interpretación del tema que estamos tratando. Según René Guènon, el jabalí y la osa no aparecen siempre en estado de lucha y oposición sino que igualmente podrían representar de forma armoniosa la relación de las castas de los druidas- sacerdotes-brahmanes con la de los guerreros-caballeros -kshatriyas y esto lo vería R.Guènon en la conocida leyenda de Merlín con Arturo: “En efecto, Merlín, el druida, es también el jabalí del bosque de Broceliande (donde al cabo, por otra parte, no es muerto como el jabalí de Calidón, sino sumido en sueño por una potencia femenina) y el rey Arturo lleva un nombre derivado del oso, arth; más precisamente, este nombre Arthur es idéntico al de la estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve diferencia debida a sus derivaciones respectivas del celta y del griego. Dicha estrella se encuentra en la constelación del Boyero, y en estos nombres pueden verse reunidas las señales de dos períodos diferentes: el “guardián de la Osa” se ha convertido en el Boyero cuando la Osa misma, o el “Sapta-Rksha”, se convirtió en los “Septem triones”, es decir, los “Siete bueyes” (de ahí el nombre de “septentrión” para designar el norte); …la autoridad espiritual, a la cual está reservada la parte superior de la doctrina, eran los verdaderos herederos de la tradición primordial, y el símbolo esencialmente “bóreo”, el del jabalí, les pertenecía propiamente. En cuanto a los caballeros, que tenían por símbolo el oso ( o la osa de Atalanta) puede superponerse que la parte de la tradición más especialmente destinada a ellos incluía sobre todo los elementos procedentes de la tradición atlante; y esta distinción podría incluso, quizá, ayudar a explicar ciertos puntos más o menos enigmáticos en la historia ulterior de las tradiciones occidentales”[9]
En la tierra mágica de la Españas, Galiza, de nuevo la memoria de la Tradición Primordial emerge, podríamos decir más que curiosamente, puesto que la “combinación” del jabalí con el oso toma forma de heráldica y Tótem para la otrora gran casa feudal de los Andrade, señores del norte de la actual provincia de A Coruña y parte de la de Lugo. “El jabalí, con el oso, fue tótem de la gran casa feudal de los Andrade, como puede verse en el magnífico enterramiento de la iglesia de San Francisco de Betanzos”[10]. Efectivamente, el sepulcro gótico de Fernán Pérez de Andrade “O Bóo” está soportado por un oso y un jabalí, si bien el jabalí es la figura más ligada a la casa de los Andrade. Relacionado con el linaje de los Andrade, tenemos la leyenda novelesca de Roxín Roxal e a Ponte do Porco, que tan bellamente recogió Leandro Carré Alvarellos en sus “Leyendas Tradicionales Gallegas”. De nuevo la memoria céltica galaica se renueva con este héroe solar que combate al fiero “porco bravo”, un temido jabalí que asola la comarca y siembra el pánico entre los labriegos. Roxín Roxal, doncel del señor de Pontedeume, don Nuno Freire de Andrade, era un joven ”esbelto de cuerpo, rubio y roxiño como un sol, alegre y sonriente, valiente y sencillo”, que estaba enamorado de la hija de don Nuno, la joven Tareixa (Teresa), que “montaba a caballo igual que una amazona céltica y disparaba una flecha mejor que algunos arqueros de su padre”[11], pero que esta doncella fue obligada a casarse con otro señor feudal, don Henrique de Osorio, ya que el señor de Andrade descubrió el amor de Roxín Roxal por su hija . Don Nuno y don Henrique organizaron una cacería para dar muerte al fiero jabalí y en la desembocadura del río Lambre encontraron al animal en el puente. Don Henrique y la joven Tareixa fueron embestidos por el enorme jabalí, don Henrique le clavó su lanza pero saltó del puente y el animal atacó a la joven doncella, matándola. A los pocos días, en dicho puente apareció el jabalí con una daga clavada en el pescuezo, que don Nuno reconoció. Esa daga se la había regalado a su sirviente Roxín Roxal. He aquí la leyenda de Ponte do Porco, donde un héroe mata por amor y frente a la fiereza y el coraje del porco bravo se superpone la del héroe.
El Cristianismo medieval, desgraciadamente, fue severo con el fogoso animal de nuestros antepasados, según asevera el tradicionalista católico Louis Charbonneau-Lassay en su hermoso y extenso trabajo sobre simbolismo animal en la Antigüedad y Edad Media “El Bestiario de Cristo”, aunque durante los primeros cuatro siglos de Cristianismo fue representado en lámparas en las que parece representar la cólera divina, frente a la paloma y el cordero que representarían la dulzura de Cristo.
En un manuscrito francés del siglo XIV, el jabalí junto con el gallo (animal que como sabemos anuncia la salida del Sol, por lo tanto animal solar y pagano) representa a la Ira, la Lujuria. Así pues la Ira será representada por una mujer que lleva un gallo sobre su mano y que cabalga sobre un jabalí. Nuestra Edad Media europea, conoció salvo raras excepciones, al jabalí de David “asolador de la viña del Señor”, como nos lo relatan los Salmos del Antiguo Testamento. “El jabalí, sin embargo, fue aceptado a veces como imagen del justo, independiente y valeroso frente a los adversarios del Bien y a los enemigos de su alma. En este sentido, San Paulino de Nola, en el siglo V, incluso lo relacionaba con el cordero cuando escribía a uno de sus corresponsales: “Qué satisfacción encontrarme completamente cambiado; ver que el león tiene ahora la dulzura de un joven ternero; que Jesucristo habita en el jabalí, que conserva toda la ferocidad para con el mundo, pero que se ha convertido en cordero para con Dios; ya no eres el jabalí del bosque, te has convertido en el jabalí de la siega”[12] El polifacético y prolífico intelectual galaico Vicente Risco, nos cita siete animales cuya figura puede asumir el diablo, y curiosamente hay dos animales (Jabalí y Cuervo, aves de Odin- Wotan) significativos para las antiguas creencias célticas y germánicas que son marcados con este estigma; “como Jabalí, atemoriza a las gentes del campo, como Cuervo muestra su triste negrura fatídica, que se alimenta de la muerte”[13] He aquí una muestra entre otras muchas mas, de cómo los símbolos paganos fueron tergiversados e invertidos por la nueva religión.Simbólicamente al jabalí se le opuso frente al Cordero de Cristo, así pues frente a las virtudes cristianas del cordero estaban los defectos y pecados paganos del Jabalí. Pese al olvido parcial de animal tan noble como símbolo durante nuestra Edad Media, se representó frecuentemente su caza, siendo esta considerada de gran riesgo, valor y coraje junto con inteligencia, virtudes propias que debían poseer los guerreros. Quizás dentro de los animales salvajes cazados en nuestros montes europeos, la cacería del oso y del jabalí destacarían por ser de elevado peligro, frente a otras especies.
Como conclusión para este pequeño aporte al simbolismo del jabalí, apuntaremos esta duda con la que se preguntaba el católico L.Charbonneau –Lassay: “¿Cuál sería exactamente el pensamiento de Albert Durero cuando, cerca del pesebre en el cual puso María al Niño Dios, representó al jabalí y al león, en vez del buey y la mula tradicionales?”.
FEDERICO TRASPEDRA
SIMBOLISMO Y ARQUEOLOGIA DE LA ROSACEA
Afirmaba en torno a la explicación del símbolo, uno de los últimos metafísicos de Occidente, René Guénon que “las representaciones propiamente simbólicas…son incomparablemente menos limitadas y constringentes que el lenguaje ordinario y, en consecuencia, mas aptas para la comunicación de las verdades trascendentes, y de ahí la continua utilización que de ellas se hace en toda enseñanza que posea un carácter verdaderamente “iniciático” y tradicional” [1]
Otro autor, igualmente estudioso de las doctrinas y del arte del mundo de la Tradición como Frithjof Schuon, nos insiste en que el lenguaje de la religión es el simbolismo y que a su vez el simbolismo es una realidad concreta que se basa en analogías reales. Ahora bien, debido al alejamiento de Dios y a la falta de “comprensión” por parte del hombre en este final de ciclo, la tradición “a partir de cierto “momento cíclico”, se vio obligada a explicitar verbalmente los símbolos, que en el origen, -en la “Época Divina”- eran suficientes para transmitir las verdades metafísicas” [2] Esto es efecto de una causa: el ser humano se ha vuelto cada vez mas racionalista, ha endurecido su corazón, se ha producido una escisión entre el Hombre y el Cielo, consecuencia y reflejo obvio de lo que se puede observar en la Tierra, y no debido a esa disociación- digamos simplista y telúrica- del hombre con la tierra, como piensan los “rojiverdes”. La mentalidad simbolista se ha dormido en el hombre moderno y está roncando plácidamente para nuestra propia desgracia. Esa mentalidad, que es fluir e intuición en su sentido superior es preciso despertarla, o mejor dicho, reintegrarla, juntarla, pues esa es la verdadera etimología de la palabra símbolo.
Abordaremos entonces el estudio de este símbolo siguiendo las premisas que se aconsejan, puesto que “para comprender determinado símbolo, basta considerar su naturaleza o su forma, después su definición doctrinal, luego tradicional, y por último las realidades metafísicas y espirituales de las que ese símbolo es expresión”[3]
Así pues, trataremos en este artículo un símbolo puramente geométrico y no procedente de la Naturaleza (como el árbol, el lobo o el jabalí, ya tratados en otros números de Tierra y Pueblo/ Terra Nostra) aunque al igual que la propia Naturaleza su mensaje es intemporal y que como podremos observar, constituye un viático espiritual de primer orden.
Interpretaciones del simbolismo de la Rosácea:La Rosácea, es una figura geométrica trazada a compás. Su elaboración se basa en que tomando el radio de una circunferencia, podemos dividir su perímetro en seis partes iguales. Así pues, si desde cada una de las seis partes de la circunferencia alzamos el compás, obtendremos los seis ejes de la rueda o los seis pétalos. De ahí que por lo general las primeras representaciones de nuestro símbolo estén inscritas dentro de la circunferencia, dando así el aspecto de rueda. Posteriormente se omite el perímetro y quedan las aspas, destellos o pétalos, pasando a simular una flor de seis hojas.
Comúnmente es denominado este símbolo como Rosácea pero tiene también otras denominaciones como Roseta o Ruedecilla céltica, como veremos a continuación. Así pues nos encontramos que en la historia del arte europeo este símbolo apenas estudiado que se repite hasta la saciedad en diferentes períodos históricos, tendrá una continuidad, digamos “ornamental”, bastante relevante casi hasta nuestros días.
En ambas acepciones o interpretaciones de la rosácea bien como ruedecilla o bien como flor, bien como estrella, el resultado es similar, puesto que nos remiten al simbolismo del centro, ya que aunque la circunferencia no aparezca trazada, “la rueda de seis rayos…no puede dejar por ello de considerarse como inscrita en una circunferencia…es decir, la circunferencia que determina su contorno y su límite”[4] En la antigua Irlanda, había cuatro reinos y la capital del rey estaba en el centro de la isla y su topónimo era Tara. Esta palabra en sánscrito significa “estrella” y particularmente designa la estrella polar. En galés y bretón “Tarann” equivalen a “trueno” y el dios céltico Taranis era asociado a las tormentas y en sus representaciones galas sostiene una rueda. En sánscrito “Tarani” es una de las palabras que designan al Sol y Shiva es llamado a veces Tara, como equivalente de “aquel que ayuda a pasar del otro lado del río”. “Estos diferentes aspectos hacen de Tara una puerta, un lugar donde es posible la ascensión al mundo celeste”[5]Por otro lado, la flor por su breve vida “es símbolo de la fugacidad de las cosas, de la primavera, de la belleza”[6]. Según referencias históricas, los griegos y los romanos cubrían de flores a sus muertos antes de llevarlos a la pira funeraria y luego esparcían dichas flores sobre sus sepulcros, no tanto como ofrenda a los difuntos, sino como analogía de la fugacidad de la vida. Esta costumbre se perpetua hasta nuestros días como bien es sabido, pero mayormente en el sentido de ofrenda y de reconocimiento al ser querido, mas que como su “interno” significado. Esto es en lo relativo a la naturaleza de la flor, pero en lo referente a la forma, “la flor es una imagen del “centro” y, por consiguiente, una imagen arquetípica del alma”[7] Y es que un símbolo como la rosácea tan representado en nuestro arte europeo, insisto, y en concreto en nuestra península ibérica, que ha pervivido en el arte ornamental rural, como símbolo mágico propiciatorio o protector es algo más que una bello motivo geométrico. Esta representación de la rosácea como flor nos remite sin ningún género de dudas, en su origen como procedente de una rueda: “Cuando la flor se considera como representación del desarrollo de la manifestación, hay también equivalencia entre ella y otros símbolos, entre los cuales ha de destacarse muy especialmente el de la rueda, que se encuentra prácticamente en todas partes, con número de rayos variables según las figuraciones, pero siempre con un valor simbólico particular de por sí. Los tipos más habituales son la ruedas de seis y de ocho rayos; la “ruedecilla céltica”, que se ha perpetuado a través de casi todo el Medioevo occidental se presenta en una u otra de estas formas” [8]
Por otro lado, R.Guénon nos indica otra correspondencia entre el número de pétalos de algunas flores y el de los rayos de la rueda: Así pues dentro del mundo tradicional indoeuropeo, en Occidente la flor de la nobleza por excelencia, representada por el lirio o también llamada flor de lis en nuestra heráldica, posee seis pétalos al igual que la rosácea o la ruedecilla céltica.
Mientras tanto en la India y por extensión a las tradiciones en su origen aryas como el Hinduismo y el Budismo, la flor por excelencia es el loto, de ocho pétalos, al igual que su rueda de ocho rayos, su “rueda de la vida”. Cabe recordar que la rueda (chakra) es uno de los símbolos atribuidos a Vishnú, junto con la maza (gada) y la caracola (sankha). Al respecto de una flor de loto y su girar como rueda, un bello relato nos cuenta que Buda reunió a sus discípulos para explicar el Dharma. Sus discípulos esperaban un sermón, unas palabras y unas explicaciones pero ese día cogió una flor de loto en su mano y la hizo girar como una rueda. Ante todo el gentío allí presente, su discípulo Mahakashyapa en ese instante sonrió e inclinó la cabeza, asintiendo. Había alcanzado la iluminación, el Despertar. De nuevo las palabras limitan: un gesto (girar como una rueda), un signo (la flor) habían bastado para transmitir al príncipe Siddharta su linaje espiritual. Así pues Mahakashyapa se convirtió en el primer sucesor del Dharma del muy venerable Buda Shakyamuni.
Nos recuerda Julius Evola que el budismo pertenece al filón central de la metafísica hindú y que la aspiración del seguidor de la doctrina del Despertar es el destruir la ignorancia -ese sueño, saco de manías y olvido- no aceptando el estado de existencia en el que nos encontramos aquí, es de igual manera análoga “a la del iniciado helénico que bebe de la fuente del recuerdo para reingresar a su naturaleza primordial, semejante a la de los dioses. Queda excluida toda mitología moral. Lo que subsiste es una actitud de centrismo”[9] . De nuevo queda manifiesta la importancia de la idea de la conquista del centro, puesto que su logro significa escapar al cambio perpetuo al que estamos sometidos en el mundo del Devenir (mundo samsárico) y a su rueda. De ahí, tanto en el Hinduismo como en el Budismo la importante figura o estado del “Chakravartin”, “el señor que hace girar la rueda”.
Volviendo al símbolo del que nos estamos ocupando, en tanto que la rosácea como rueda, debemos tener presente que la mayor parte de las veces cuando se nos explica este símbolo por parte de historiadores del Arte, nos remiten a una de las formas elementales del simbolismo de la rueda que siempre nos lo interpretan como de carácter solar. Y en ello no hay objeción alguna si dichos historiadores no caen en describir el culto solar como un simple animismo o “naturalismo”. Según Hermann Wirth, para las antiguas estirpes nórdico-atlánticas, éstas profesaban una religión primordial puramente monoteísta y para ellos la rueda del sol era “el símbolo del Ser Supremo, del Espíritu del mundo como universo, como todo cósmico”[10]. Teniendo presente que el sol es el centro de nuestro sistema planetario, eso implica que el planeta desarrolle a lo largo de un año una rotación alrededor suya. De ahí lo que H. Wirth denomina “das Jahr Gottes in der Natur (el año divino en la naturaleza)”, “die Drehung (la rotación)” y “das Recht (el Derecho)”. En sus obras, H.Wirth recogió entre otros muchos símbolos de origen nórdico-atlántico, a la rosácea.
Quizás de ahí esas representaciones de nuestra Antigüedad, donde el sol es portado sobre un carro de ruedas tirado por un caballo, como por ejemplo del galés de Rhyd-y-Gorse o bien otra variante como el del austriaco de Strettweg-Steiermark. Y posiblemente esto tenga algún eco lejano en las “ruedas de fuego” que se tiran montaña abajo rodando en algunas partes de Europa durante la celebración del Solsticio de Verano.[11]
Significación metafísica de la Rosácea:
Por consiguiente, el propio nombre de la rueda implica como es sabido un movimiento, que es el rotar: la rotación, que es análogo del cambio continuo al que está sujeto todo el mundo manifestado, del mundo “samsárico”, pero que en tal rotación o movimiento “no hay sino un punto único que permanece fijo e inmutable y este punto es el Centro”[12] Es mas, la figura geométrica de la que deriva nuestra rosácea es la del círculo con su centro y su radio: es decir, el Principio como punto central o la unidad: los radios o pétalos emanan de dicha unidad hasta la circunferencia o la manifestación, que sería la multiplicidad . “…si bien el centro es en primer lugar un punto de partida, también es un punto de término: todo ha surgido de él y todo ha de volver finalmente a él. Puesto que las cosas todas existen sino por el Principio (o por lo que lo representa con respecto a la manifestación o a un estado determinado de ésta), ha de haber entre ellas un lazo permanente, representado por los radios uniendo el centro todos los puntos de la circunferencia de vuelta al centro”[13]
Habiéndonos aproximado a las posibles interpretaciones de nuestra rosácea, queda por acercarnos un poco más a su significado profundo, teniendo como premisa todo lo citado anteriormente en sus evidentes relaciones con la flor y la rueda.
Así pues la precisión matemática guenoniana nos ha introducido en este símbolo para revelarnos que “todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene también en todas las tradiciones su representación simbólica. Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero ”[14] La ritual orientación exterior tiene una inspiración supra-humana y su función en la orientación interior en el hombre y dado que todos los seres tienen el deber del cumplimiento de la Ley Divina o Norma Universal, de nuevo es reiterado el adagio conocido, de que no se exime en el estado humano de cumplir la ley, sea conocedor de ella (conscientemente) o no lo sea (inconscientemente). Todos estamos sujetos a las mismas leyes micro y macrocósmicas, y por consiguiente nadie puede eludirlas.
Por otro lado Schuon, sin duda alguna, acaba por dar una explicación más nítida de nuestro símbolo: “allí donde está la rotación de la rueda cósmica, allí se produce también la dispersión de las almas, la individuación, con innumerables modalidades; el ego es una consecuencia casi física de la rotación universal. Allí donde está la calma, allí está el acceso al Sí inmutable e indivisible; allí donde está el centro, allí está la Unidad. Y como la rueda cósmica “no es otra cosa” que el Sí, so pena de no tener ninguna existencia, el Sí puede surgir por todas partes como milagro salvador”[15]
Y es que el símbolo actúa de manera análoga a lo que en Oriente es considerado el “mandala”. El objetivo último de todo símbolo es conducirnos a la concentración pura, más que fijar en la mente un objeto o idea. Es la disipación de toda distracción, es el sentir la presencia y la gracia divina, el encuentro con la clara luz del ser.
Concluyendo, Schuon dice que en todos los pueblos antiguos y pueblos tradicionales en general, su existencia estaba dominada por dos ideas claves: la de Centro y la de Origen. Los comportamientos de estos antiguos pueblos se explicaban directa o indirectamente por estas dos importantísimas ideas, ya que eran punto de orientación en el mundo sin medida y peligroso de las formas y del cambio. “Ser conforme a la Tradición es permanecer fiel al Origen y por ello mismo es situarse en el Centro; es permanecer en la Pureza Divina y en la Norma Universal”[16] Derivaciones y paralelismos de la Rosácea:La Rosácea tiene por supuesto sus derivaciones dentro de nuestro arte europeo, siendo ampliamente conocidas sus dos variantes: Una como crismón cristiano y otra como rosetón.
El crismón cristiano aparte de ser junto con el pez, uno de los primeros símbolos cristianos, mucho antes de ser considerada la propia cruz y todo lo que ella encierra, expresa y representa, es sin duda el símbolo mayormente empleado por los primitivos cristianos. Y es que el anagrama de Cristo, es decir, las dos primeras letras griegas de la palabra “Khristos” son las primeras muestras figurativas del arte paleocristiano. Según Guénon habría que distinguir entre el crisma simple y el crisma “constantiniano”. El primero sería la unión de las letras griegas X e I y el segundo de las letras X y P.[17] “In hoc signo vinces”, fue esta la visión de aquel emperador romano llamado Constantino, para declarar religión oficial del Imperio al Cristianismo y comenzar la clausura de los cultos y ritos paganos.
Algunos autores ven en el crismón un origen pagano, sin duda alguna, puesto que ya aparece representado en monedas aqueas y en medallas romanas muy anteriores al cristianismo. [18] La evolución de la Rosácea en el arte europeo como se ha mencionado anteriormente, deriva en los rosetones de las iglesias y catedrales. Esa abertura dentro de la estructura arquitectónica románica y gótica,[19] que llena de luz y colorido el recinto sagrado, a nuestros templos cristianos europeos. El simbolismo del rosetón en la iglesia o catedral cristiana tiene esa doble función, la apertura y la iluminación interior de recinto y en particular del altar, así como la del fiel capaz de comprender.
Algunos historiadores han relacionado el motivo de la rosácea con un Paraíso Astral, el “otro Mundo” al que las almas de los difuntos van a descansar e incluso con la filosofía pitagórica y sería así la rosácea un símbolo que incitaría a descubrir la “divina proporción” del “número áureo”. También hay quien relaciona la rosácea con el trébol del patrón de Irlanda, Cothraige “el servidor de los cuatro”, conocido en su forma latinizada como San Patricio. Y es que las hojas de un trébol partidas por la mitad nos darán la figura de la roseta de seis pétalos. Según cuenta la leyenda, cuando San Patricio evangelizaba Irlanda, para explicar el misterio de la Santísima Trinidad -dogma cristiano y revelación de la intimidad profunda de Dios- utilizó un trébol como ejemplo práctico para la explicación de ese ternario[20] y de ahí que el trébol sea una de las enseñas representativas de la verde Éire.
zyLos trazos del crismón son prácticamente semejantes, por no decir idénticos a los de una runa: la runa Hagal. Como es sabido, la runa Hagal es la conjunción de dos runas: la runa de la vida (Man) y de la runa de la muerte (Yr). Es semejante a las ramas y raíces del árbol sagrado Irminsul, Yggdrasill. Es la runa del invierno, donde la muerte-frío y el renacer-calor se funden y hacen brotar al Hombre resucitado. También hay autores quienes ven en el crismón constantiniano la fusión de las runas Hagal y Thorn.
Arte y Arqueología de un símbolo europeo:A lo largo del mundo antiguo céltico, romano y germánico es donde se expande este símbolo, por lo tanto su extensión se produce en buena parte de Europa (Irlanda, Francia, Suiza, Alemania, Italia…). Pero nos centraremos en unos ejemplos y referencias de la existencia de la rosácea a lo largo de los diversos momentos culturales dentro de nuestra península ibérica donde encontró mayor difusión, especialmente en el norte:.Galiza, Asturias, León, Zamora, Soria, Burgos, Cantabria, Vasconia, Norte de Portugal y hasta el sur en Cádiz.
Lógicamente tenemos que empezar por la cultura céltica Castrexa, donde encontraremos nuestro símbolo-ornamento en la orfebrería, piezas de tipo militar, en elementos arquitectónicos, en cilindros decorados, monumentos funerarios y en elementos de trabajo de la casa, principalmente.
Cumple recordar que para los celtas, tanto como el bardo, el armero y el orfebre eran los artesanos de su gloria y garantes de su prestigio. En este caso, el orfebre trabajaba el metal noble para el hombre y la mujer de rango elevado, siendo de destacar los torques para los hombres y las diademas, arracadas y brazaletes para las mujeres. Pues bien, tanto en el caso de las diademas, tenemos un bello ejemplo en la “Diadema áurea de Vegadeo”, cuya decoración es una muestra donde se prodigan los discos radiantes o rosáceas concatenadas y svásticas. En el caso de los torques, igualmente los encontramos diseñados en sus puntas (ejemplos en el Museo Arqueolóxico de Lugo)
En la cerámica tenemos muestras en la citania de Briteiros y en la Cividade de Terroso (Museo do Porto) y en los cilindros que protegían las entradas a la casa, tenemos en la desembocadura del río Miño, en la citania de A Guarda (Sta. Tegra) con abundantes muestras donde aparecen la rueda, la rosácea y diferentes tipos de espirales, trísqueles y svásticas. Otros ejemplos los tenemos en: Sanfins, Sta. Mariña de Augas Santas, San Cibrao de Lás, Outeiro de Baltar, Morgade, S. Adriâo, Troña, Oldrôes, Vilar, Rubiás, Paderne, Afife.
A partir de los siglos I al IV, con la romanización de la península, es especialmente empleada la rosácea en las estelas funerarias celto-romanas, aparte de su utilización en mosaicos, pinturas y cerámica, donde tenemos muchísimos vestigios de su utilización. De nuevo su difusión se extiende desde Cantabria, Burgos, Zamora, Extremadura, Galiza, Norte Portugal, Burgos, León, Vasconia. Ya en tiempos del asentamiento definitivo de los romanos en nuestra península, debemos destacar los temas representados en las estelas funerarias. Si bien una constante en estas estelas es su relación con el sol y la luna, igualmente curiosos son los temas labrados, que tienen que ver bien con animales como el jabalí (p. e. Sansueña- Zamora), el ciervo y el caballo (animales venerados especialmente en el mundo céltico), bien con banquetes, escenas de vendimia, caza, bien con instrumentos de canteros o carpinteros, o bien con embarcaciones, árboles y demás elementos vegetales. Buenas muestras y numerosas estelas las encontramos en Vigo, en el Museo de Castrelos, en los Museos Arq. de Coruña o de Zamora, por citar tan solo unos ejemplos. Y es que para algunos historiadores, el mundo de las estelas galaico-romanas será el punto de partida y de conexión con la filosofía griega y especialmente la de Pitágoras. “Priscilianismo, culturas suévicas y visigodas, cruzadas y peregrinaciones a Compostela, templarios, rosacruz… irán dándole importancia y manteniendo el latir simbólico y ornamental de la rosácea”[21]
No debemos olvidarnos dentro del arte tardo-romano, de un monumento de especial interés como es el antiguo templo pagano y reconvertido en la iglesia de Sta. Eulalia de Bóveda (Lugo), donde la rosácea aparece vinculada al igual que en otras estelas funerarias (Areal en Vigo), a la luna en creciente, que para algunos antropólogos tendrá un significado o un carácter “mágico profiláctico”.
La pregunta de qué es lo que han significado para los antiguos celtas peninsulares y romanos los símbolos que representaban, ya se la planteaban los recuperadores de nuestros vestigios arqueológicos a principios del siglo XX: “¿el conjunto de estos símbolos representaba divinidades en las que se creía y a las que se adoraba, o eran solo figuras amuléticas o acaso adornos derivados de un culto ya muerto? ¿Los discos, las ruedas, los suásticas que se ven en el monumento funerario de Briteiros y en estelas de época romana, tenían algo que ver,… con la creencia en la vida astral de las almas de los muertos o recordaban la fuerza vivificante del sol que hace resucitar periódicamente la naturaleza? ¿Eran señales de una fe aún viva o bien, perdido en parte o en todo su sentido religioso, eran sencillos amuletos o solamente decoraciones banales como lo son actualmente las ruedas y las estrellas que se esculpen en las losas sepulcrales de los atrios campesinos? [22] La teoría de un innegable culto solar se ve reforzada ya desde los tiempos de los megalitos, donde la orientación del corredor de entrada del dolmen se orienta, diríamos ritualmente, hacia el naciente. Y es que hay una estrecha relación entre el Norte y el Este por un lado como por otro entre el Sur y el Oeste. Parafraseando a Christophe Levalois, diremos que la luz del Este se desarrolla y surge de las potencialidades de las tinieblas del Norte. Y en lo que atañe a la simbología utilizada por la Cultura de los Castros, es mas que evidente su relación con las culturas del bronce nórdico e introducida aquí con las formas hallstáticas.[23]
Entre los suevos y visigodos, este símbolo perdura y continúa representándose dentro de sus iglesias y varias son las muestras, siendo de destacar las maravillas de la “herética” Quintanilla de las Viñas (Burgos), Sta. María de Lebeña (Cantabria), San Miguel de Lillo (Asturies) o San Miguel de Celanova (Ourense). En el Museo Arq. de Sevilla también tenemos muestras visigóticas de la rosácea en un telante de altar de los siglos VI-VII. Del periodo suevo-visigodo y prerrománico perdura nuestra rosácea hasta el románico, siendo su empleo y difusión igualmente difundida especialmente en la arquitectura de las iglesias, en sus pórticos y frisos generalmente, pero también apareciendo sobre un animal en la cruz de la portada del templo. También tenemos ejemplos del uso en frisos de la rosácea en la ornamentación románica como por ejemplo en dos joyas arquitectónicas del románico rural galaico como son Vilar de Donas (Lugo) y Sta. María de Cambre (Coruña), así como en grandes monasterios como en Sobrado dos Monxes (Coruña).
Y es hasta aquí, el empleo de la rosácea en el arte sagrado, a partir de este período la rosácea se ve relegada al arte popular rural, donde pervive como símbolo protector y profiláctico (al igual que la svástica, por ejemplo), de la aldea y de la comunidad, de la casa y la familia, de los enseres de trabajo, de los animales… Es el declive de la comprensión del símbolo en su interpretación culta y pasa a ser interpretado dentro de un paganismo de “tercera función”: pasa a ser rural y popular, pervive en la intimidad de la familia y en el pueblo, donde los ecos lejanos de la Tradición y el legado simbólico de los antepasados, malvive y fenece.
Federico Traspedra Samaim 2005EL LATIR DEL CICLO ANUAL: Celebraciones de Muerte y Vida
O deus Janus bifronte, os dous solsticios
QzWy
La Naturaleza como Libro Divino
“Er ist der Stern, er ist die Sonn´,
Er ist des ewgen Lebens Bronn,
Aus Kraut und Stein und Meer und LichtSchimmert
sein kindlich Angesicht”
“Él es la estrella, es el sol,La fuente eterna de la vida.Entre la hierba y la piedra,En el mar y la lumbre,Resplandece su rostro infantil”
NOVALIS
En estos tiempos que corren, el antropocentrismo y la antropolatría imperan y anidan en mentes y corazones de mujeres y hombres en este mundo actual, convulso en plena crisis no simplemente de cambio climático (léase “ecológica”), o de valores (léase “ético-política”) o económica. Para nosotros -los identitarios- nunca nos cansaremos de insistir que ésta crisis en general es fundamentalmente una crisis espiritual, puesto que la disociación de Cielo, Hombre y Tierra es más que evidente. Ese antropocentrismo - esa religión laica “liberal y progre” a un mismo tiempo- en su máxima categoría imperante es la llamada antropolatría: el materialismo, en todas sus versiones (léase histórico, económico, biológico, etc.) como pseudo-religión, conduce solo a adorar y a pensar en dinero, beneficios, ultra tecnología y demás sucedáneos o vanidades. Y todo esto, es el efecto de una causa.
Vivimos de espaldas a la Naturaleza, hemos olvidado esa cosmovisión tradicional de que “en el mundo tradicional, la naturaleza era no “pensada”, y si “vivida” como un gran cuerpo animado y sagrado, “expresión visible de lo invisible”[1]. La Creación es la máxima expresión de sabiduría y el gran libro divino que el Creador nos ofrece. De ahí que en la tradición hermética, sus maestros tienen presente que para realizar la Obra, basta con imitar a la Naturaleza. Nos hemos desconectado de los circulares ritmos naturales y se van olvidando sus celebraciones y ritos, ceremonias y fiestas, perdiendo parte no solo de nuestra identidad, también implícitamente de nuestro espíritu. La memoria de los antepasados con su legado de Conocimiento y Sabiduría, está oculto a los ojos de un mundo cada vez mas profano- y de la Naturaleza cada vez más profanada- donde lo sagrado ha sido relegado a las brumas… ¿tal vez de Avalon, del jardín de las Hespérides? Y como todos sabemos, la Naturaleza en sus ciclos estacionales, Primavera, Verano, Otoño e Invierno, nos recuerdan dos lecciones que siempre debemos tener presente: por un lado, la impermanencia a la que estamos sometidos todos los seres de la Naturaleza y por otro, el triunfo de la Luz. Nacemos con el ciclo ascendente del año, como las semillas que han sido recogidas en la tierra y nuestra infancia es eterna Primavera. Nuestra juventud se expande y es pletórica en la estación del crecimiento del reino vegetal. En el Verano alcanzamos nuestra madurez, después que la flor ha dado paso al fruto. Estamos pues listos para ir marchitando en el Otoño, ya en pleno ciclo descendente del año, para dejar la vida y morir en el ocaso del Otoño y recogernos en el seno del Invierno. Nos pudriremos en la Tierra y en su interior, germinaremos de nuevo para renacer de nuevo en la Primavera. Morimos para nacer, así como antes fueron las Tinieblas y después la Luz, primero el Caos y después el Orden. Morimos para nacer, y así como sabemos que el invierno siempre da paso a la primavera, debemos tener presente que nacer y conocer son lo mismo, puesto que Conocer es co-nacer. Antes fue la Noche y después el Día, como nos recuerda la tradición céltica y la escandinava. Hombre y Mujer vuelven siempre al seno de la madre, a la Tierra, mientras que el padre Sol con su poder fecundará de nuevo con su Luz y calor a la semilla, con la ayuda de los otros dos elementos restantes: aire y agua. Esta analogía llena de simbolismo son leyes divinas y naturales a las que estamos sometidos, incluidas en las iniciaciones de diversas tradiciones. No han sido los últimos en tener presente esta cosmovisión, pero es menester citar a los escritores románticos del siglo XIX, que percibieron en su memoria de la sangre, que tras el racionalismo y la ilustración, esa antropolatría se instauraba definitivamente en los corazones de sus congéneres. He aquí unas muestras de Verdad y Belleza de esa perenne sabiduría, ofrecidas por la pluma de Hölderlin: “Ser uno con todo, ésa es la vida de la divinidad, ése es el cielo del hombre. Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de sí mismo, al todo de la naturaleza, ésta es la cima de los pensamientos y alegrías, ésta es la sagrada cumbre de la montaña, el lugar del reposo eterno donde el mediodía pierde su calor sofocante y el trueno su voz, y el hirviente mar se asemeja a los trigales ondulantes.” [2] O bien de la mano de un Novalis, que al igual que su compatriota nos lega estos versos: “Todas las cosas están en el Uno y el Uno está en todas las cosas,/ ver la imagen de Dios en la hierba, en una piedra, / el espíritu de Dios en el hombre y en los animales, / esta actitud deberíamos tener en el fondo de nuestros corazones”[3] Y también en ensayo denunciaba el terrible olvido de ese legado: “Ya en la infancia de los pueblos existieron espíritus profundos que descubrieron que el rostro de la Naturalez