A montanha sagrada Kailash, "omphalos" para hindues e budistas.
La palabra Dharma parece ser uno de los términos sánscritos que más enredan a los traductores, y no sin razón, pues, de hecho, presenta múltiples sentidos, y es ciertamente imposible traducirla siempre uniformemente por una misma palabra en otra lengua; quizás vale más muchas veces conservarla pura y simplemente, a condición de explicarla con un comentario. Gualtherus H. Mees, que ha dedicado a este asunto un libro aparecido recientemente (1), y que, aunque limitándose casi exclusivamente al punto de vista social, da muestras de mayor comprehensión al respecto de la que se encuentra en la mayor parte de los Occidentales, señala muy justamente que, si hay en ese término cierta indeterminación, esta no es en absoluto sinónimo de vaguedad, pues no prueba que las concepciones de los antiguos hayan estado faltas de claridad ni que ellos no hayan sabido distinguir los diferentes aspectos de aquello de que se trata; esa pretendida vaguedad, de la que se podrían encontrar muchos ejemplos, indica sobre todo que el pensamiento de los antiguos estaba mucho menos limitado que el de los modernos, y que, en lugar de ser analítico como éste, era esencialmente sintético. Subsiste aún, por otra parte, algo de esta indeterminación en un término como el de "ley", por ejemplo, que encierra también sentidos muy diferentes unos de otros; y esta palabra "ley" es precisamente, con la de "orden", una de las que, en muchos casos, pueden traducir lo menos imperfectamente posible la idea de dharma.
Se sabe que dharma es derivado de la raíz dhri, que significa portar, soportar, sostener, mantener (2); se trata pues propiamente de un principio de conservación de los seres, y por lo tanto de estabilidad, al menos mientras ésta es compatible con las condiciones de la manifestación, pues todas las aplicaciones del dharma se relacionan siempre con el mundo manifestado. Tampoco es posible admitir, como el autor parece estar dispuesto a hacer, que ese término pueda ser más o menos un sustituto de Atmâ, con la única diferencia de que sería "dinámico" en lugar de ser "estático"; Atmâ es no manifestado, luego inmutable; y dharma es una expresión suya, si se quiere, en el sentido de que refleja la inmutabilidad principial en el orden de la manifestación; no es "dinámico" sino en la medida en que manifestación implica necesariamente "devenir", pero es lo que hace que este "devenir" no sea puro cambio, lo que mantiene siempre a través del cambio mismo, cierta estabilidad relativa. Por otro lado, es importante destacar, a este respecto, que la raíz dhri es casi idéntica, como forma y en cuanto a su sentido, a la raíz dhru, de la cual deriva la palabra dhruva que designa al "polo"; efectivamente, es a la idea de "polo" o de "eje" del mundo manifestado a la que conviene referirse si se quiere comprender verdaderamente la noción del dharma: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, y que regula el curso del cambio por cuanto no participa en él. No hay que olvidar que, por el carácter sintético del pensamiento que él expresa, el lenguaje está aquí mucho más ligado al simbolismo que en las lenguas modernas, y que es además de éste del que obtiene esta multiplicidad de sentidos de la que hablamos en todo momento; y quizás se podría incluso mostrar que la concepción del dharma se relaciona bastante directamente con la representación simbólica del "eje" por la figura del "Arbol del Mundo".
Por otro lado, Mees señala con razón el parentesco de la noción de dharma con la de rita, que tiene etimológicamente la misma significación de "rectitud" (del mismo modo que el Te de la tradición extremo-oriental, que está también muy próximo al dharma), lo que nos recuerda, evidentemente, la idea del "eje", que es la de una dirección constante e invariable. Al mismo tiempo, este término "rita", es idéntico a la palabra "rito", y podría decirse, en efecto, que este último, al menos en su origen, designa todo lo que se ha cumplido conforme al orden; no toma una acepción más restringida sino tras la degeneración que da lugar a una actividad "profana", en el dominio que sea. Hace falta entender bien que el rito conserva siempre el mismo carácter, y que es la actividad no ritual la que se desvía en cierto modo: Todo lo que no es más que "convención" o "costumbre", sin ninguna razón profunda, no existía originariamente; y el rito, considerado tradicionalmente, no tiene ninguna relación con todo eso, que nunca puede ser sino caricatura o parodia. Pero todavía hay algo más: cuando hablamos aquí de conformidad al orden, no hay que entender por ello solamente el orden humano, sino también, e incluso antes que nada, el orden cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, hay siempre una estricta correspondencia entre uno y otro, y es precisamente el rito el que mantiene sus relaciones de manera consciente, implicando en cierto modo una colaboración del hombre, en la esfera donde se ejerce su actividad, con el orden cósmico mismo.
Igualmente, la noción de dharma no está limitada al hombre, sino que se extiende a todos los seres y a todos sus estados de manifestación, es por lo que una concepción únicamente social no podría ser suficiente para permitir comprenderla a fondo: ésta no es más que una aplicación particular, que jamás debe ser separada de la "ley" o "norma" primordial y universal de la que no es sino la traducción en modo específicamente humano. Sin duda, se puede hablar del dharma propio de cada ser (swadharma) o de cada grupo de seres, tal como una colectividad humana por ejemplo; pero esto no es a decir verdad más que una particularización del dharma con relación a las condiciones especiales de ese ser o de ese grupo, cuya naturaleza y constitución son forzosamente análogas a las del conjunto del que forma parte, ya sea este conjunto cierto estado de existencia o incluso la manifestación entera, pues la analogía se aplica siempre a todos los niveles y a todos los grados. Se ve que estamos aquí muy lejos de una concepción "moral": si una idea como la de "justicia" conviene a veces para traducir el sentido de dharma, ello no es sino en tanto que se trata de una expresión humana del equilibrio o de la armonía, es decir, de uno de los aspectos del mantenimiento de la estabilidad cósmica. Con mayor razón, una idea de "virtud" no puede aplicarse aquí sino en la medida en que ella indica que las acciones de un ser son conformes a su naturaleza propia, y por ello mismo, al orden total que tiene su reflejo o su imagen en la naturaleza de cada uno. Igualmente aún, si se considera una colectividad humana y no ya una individualidad aislada, la idea de la "legislación" no entra en la de dharma sino porque esta legislación debe ser normalmente una adaptación del orden cósmico al medio social; y este carácter es particularmente visible en lo que concierne a la constitución de las castas, como veremos en un próximo artículo. Así se explican en suma todas las significaciones secundarias de la palabra dharma; y no hay dificultad más que cuando se quiere considerarlas aparte y sin ver cómo ellas son derivadas de un principio común, que es, podría decirse, como la unidad fundamental a la cual se remite su multiplicidad (3).
Antes de terminar esta apreciación, debemos todavía, para situar más exactamente la noción de dharma, indicar el lugar que ocupa entre los fines que las Escrituras tradicionales hindúes asignan a la vida humana. Estos fines son en número de cuatro, y son enumerados así en un orden jerárquicamente ascendente: artha, kâma, dharma, moksha: este último, es decir, la "Liberación", es el único fin supremo y, estando más allá del dominio de la manifestación, es de un orden enteramente diferente de los otros tres y sin medida común con éstos, como lo absoluto no tiene medida común con lo relativo. En cuanto a los tres primeros fines, que se relacionan todos con lo manifestado, artha comprende el conjunto de los bienes de orden corporal; kâma es el deseo, cuya satisfacción constituye el bien de orden psíquico; siendo dharma superior a éste, hay que considerar su realización como dependiendo propiamente del orden espiritual, lo que concuerda en efecto con el carácter de universalidad que le hemos reconocido. Es evidente, sin embargo, que todos esos fines, y comprendido el dharma mismo, no siendo siempre más que contingentes como la manifestación fuera de la cual no podrían ser considerados, no pueden nunca estar más que subordinados con relación al fin supremo, frente al cual no son en suma más que simples medios. Cada uno de esos mismos fines está además subordinado a los que le son superiores aun permaneciendo todavía relativos; pero, cuando son los únicos enumerados con exclusión de moksha, es que se trata de un punto de vista limitado a la consideración de lo manifestado, es solamente así como dharma puede aparecer a veces como el fin más elevado que se proponga al hombre. Veremos además a continuación que estos fines están más particularmente en correspondencia respectiva con los diferentes varnas (4); y podemos decir desde ahora que esta correspondencia reposa esencialmente sobre la teoría de los tres gunas, lo que muestra bien que, aquí aún, el orden humano aparece como indisolublemente ligado al orden cósmico todo entero.
NOTAS:
(1). Dharma and Society (N.V. Service, The Hague; Luzac and Co. , Londres. La mayor parte del libro concierne más especialmente a la cuestión de los varnas o castas, pero este punto de vista merece por sí sólo ser objeto de otro artículo.
(2). Como quiera que diga el autor, una raíz común con la palabra "forma" nos parece poco verosímil y, en todo caso, no vemos bien qué consecuencias se podrían sacar de ello.
(3). Es fácil comprender también que la aplicación social del dharma se traduce siempre, si se quiere emplear el lenguaje moderno, como "deber" y no como "derecho"; el dharma propio de un ser no puede evidentemente expresarse más que por lo que debe hacer él mismo, y no por lo que otros deben hacer a su respecto, y que se desprende naturalmente del dharma de los otros seres.
(4). Véase el capítulo siguiente.
Texto recopilado en Etudes sur l´Hindouisme.
