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TRADICIÓN PERENNE

EL MODO DE VIDA TRADICIONAL, por Antonio Medrano

EL MODO DE VIDA TRADICIONAL, por Antonio Medrano

Valioso, perenne e interesante artigo de formación dunha das mellores canetas de fala castellana do mundo da Sophia Perennis, o noso estimado amigo Antonio Medrano. Foi publicado hai uns 30 anos no livro "Cuadernos de formación tradicional", editado polo Circulo Cultural Imperium  

¿Cuál es la forma de vida propia del hombre de la Tradición? ¿Cuáles son la actitud y el estilo existencial más conforme a la vía tradicional? ¿Cómo hemos de conducirnos en nuestra vida diaria si queremos recorrer el camino el camino que la Sabiduría perenne nos enseña? ¿Qué pauta o norma de vida podemos seguir para aproximarnos cada vez más a su verdad en medio de un ambiente hostil como el de la actual civilización? He aquí algunos de los interrogantes que se plantean de forma inmediata quienes entran por primera vez en contacto con la doctrina tradicional, todos aquellos que comienzan a despertar al resplandor de su luminoso e imperecedero mensaje.

Puesto que la Tradición o la Sabiduría es ante todo vida, una forma integral de vivir, una realidad para ser vivida en todos y cada uno de los momentos de la existencia, no podría formularse pregunta más certera y oportuna como ésta acerca de la forma de vivir tradicional. Es esta la primera pregunta que todos deberíamos hacernos, no por pura curiosidad intelectual, sino para darle respuesta y proceder después en consecuencia tratando de aplicar dicha respuesta a nuestra propia vida única y uniforme, válida indiscriminadamente y por igual para todos los seres humanos. Más que de modo de vida tradicional habría que hablar, en rigor, de modos de vida tradicionales; pues múltiples y diversas son las vías existenciales que presenta el mundo de la Tradición, ofreciendo en este campo una rica gama de posibilidades adaptadas a las diferencias de época y lugar, así como a la diversidad de tipos humanos y de formulaciones doctrinales. En primer lugar, la forma de vida varía, en numerosas cuestiones de detalle, según las tradiciones. No es el mismo el modo de vida de un musulmán que el de un hindú, o el de un cristiano y un taoísta, como tampoco serían evidentemente idénticas las normas que regirían la vida de un antiguo germano y aquellas a las que ajustaba su existencia un egipcio o un azteca.

Y, en segundo lugar, aun cuando nos situemos dentro del contexto de una misma tradición, el modo de vida diferirá según la inclinación vocacional predominante en cada "casta" o tipo humano, según el sexo y condición de cada persona y según su capacidad o nivel intelectual. Así, por ejemplo, no se prescribe la misma actitud ante la vida para un hombre que para una mujer, como tampoco se exigen las mismas virtudes o cualidades, ni se exigen con igual rigor, a un individuo con escasas dotes y a un ser especialmente inteligente, capaz de percibir las cosas con mayor claridad y penetración. De forma semejante, la norma de vida válida para un monje resulta inadecuada para un padre de familia, al igual que no pueden aplicarse los mismos criterios a un contemplativo y a un hombre inclinado a la acción. El estilo existencial de la casta sacerdotal ha de ser, por fuerza, diferente del que resulta característico de la casta guerrera o de la mercantil. Con todo, no puede desconocerse que esa múltiple y plural constelación de formas de vida tiene en común un núcleo de principios fundamentales, que es precisamente lo que les hace pertenecer a un mismo mundo espiritual, presentándolas como partícipes de un mismo arquetipo cultural y como variantes de una misma forma de vida: la cultura y la forma de vida tradicionales. Es la coincidencia en unas normas básicas comunes lo que, al mismo tiempo que une y hermana entre sí todas esas formas de vida, tan diversas, por otra parte las contrapone sin paliativos al modo de vida imperante en el mundo moderno, profano y antitradicional.

Resulta, pues, legítimo hablar de una forma tradicional de vida, de la cual las diversas variantes a que hemos aludido no serían sino expresiones o modulaciones particulares. Las diversas formas tradicionales de vida son, en efecto, adaptaciones de la Vida normativa y esencial de la Tradición, al igual que las distintas tradiciones se perfilan como expresiones adecuadas a las diferentes condiciones humanas de la Verdad eterna, una y única. Es este modo de vida normativa y esencial, subyacente a todas las culturas tradicionales, lo que vamos a intentar bosquejar aquí en sus líneas maestras y con un lenguaje lo más asequible y escueto posible, sin tecnicismos, erudiciones ni florituras literarias. Y lo haremos, claro está, sin perder nunca de vista que nuestras palabras van dirigidas a personas cuya vida se desenvuelve preferentemente o de forma predominante en el mundo de la acción, y que han nacido y crecido en un ambiente refractario a las realidades y fuerzas, de naturaleza espiritual, que configuran tal modo de vida, como ocurre con la moderna civilización occidental.

En aras a la claridad, procuraré hacerlo de una manera esquemática, casi telegráfica, destacando varios puntos que me parecen especialmente importantes, aunque serán inevitables ciertas repeticiones o reiteraciones, dado lo entrelazados que se hallan entre sí los diversos aspectos analizados. Estas repeticiones ponen en evidencia hasta que punto tiene coherencia y unidad la forma tradicional de vida. Como nota o elementos fundamentales de la actitud tradicional ante la vida cabría destacar las siguientes:

1.- Asentar la vida en auténticos principios. Guiarse por la Verdad, elegir como base y cimiento de la propia vida los principios inmutables de la Tradición o Sabiduría universal. Completo acatamiento de la doctrina tradicional: tener siempre presentes sus enseñanzas y seguir sus orientaciones; conformar la totalidad de nuestra existencia a sus directrices y consejos. Supeditar a la Norma impersonal de la doctrina -que es el criterio de la pura objetividad- todos nuestros criterios, juicios, opiniones, tendencias, impulsos y actos, reduciendo a la mínima expresión, o mejor aún, erradicando por completo, el capricho y la arbitrariedad, la manía de originalidad y de independencia individual, el afán de protagonismo, el criticismo racionalista o sentimental y cualquier otra manifestación del individualismo.

La vida del hombre tradicional se distingue, ante todo, de la del hombre moderno, por este criterio doctrinal, por esta sumisión a la verdad y a los principios: mientras la vida del primero se halla inspirada por entero en una doctrina que orienta, ordena y da sentido a todos los aspectos de su existencia (una auténtica doctrina: sagrada, sapiencial, supra-humana, de origen trascendente, situada por encima de los criterios y las opiniones individuales), la del último se desarrolla con independencia de cualquier orientación doctrinal, al margen de toda doctrina, ignorando incluso lo que esta palabra significa. Careciendo de una pauta normativa que guíe su vida, el hombre moderno vive a su antojo, hace lo que le da la gana. El hombre tradicional, en cambio, vive como es debido, hace no lo que le apetece o le place, sino lo que es correcto, lo que es justo y necesario. Su comportamiento se ajusta a la Norma, y por eso puede ser calificado de normal, en la plena y genuina acepción de la palabra. Su manera de pensar, de hablar y de obrar se desarrolla con normalidad, en contraposición a la anormalidad del vivir moderno, completamente desorientado y desnortado en su radical anomia (ausencia de nomos, de ley o norma). Todo esto supone, evidentemente, un esfuerzo previo de conocimiento y asimilación del contenido doctrinal de la Tradición. Una vez dado este paso, hay que dejar que su mensaje transformador y vivificante penetre de modo natural en las diversas esferas y facetas de nuestra vida, de tal modo que vaya modelando, rectificando y ajustando nuestra misma manera de ser, nuestro modo de ver las cosas y de vernos a nosotros mismos, nuestra forma de comportarnos y de reaccionar ante los acontecimientos.

2.- Sacralizar y ritualizar la propia vida. Hacer que en ella se haga presente con la mayor intensidad posible la dimensión ritual y simbólica que constituye uno de los ingredientes capitales del mundo tradicional (para lo cual se hace imprescindible insertarse en una vía tradicional concreta; es decir, abrazar y seguir alguna de las diversas tradiciones ortodoxas). Rodearse de los ritos y símbolos sagrados de la Tradición, empapando con su luminosa influencia el propio ambiente existencial: el hogar, el recinto de trabajo, la indumentaria, el horario y el ritmo de vida. Procurar que el propio existir adquiera un perfil y un contenido sacrales, con contornos ritualizados y con sentido simbólico, en la medida en que lo permitan las condiciones de vida imperante en la civilización actual y las circunstancias personales de cada cual. Aprovechar, de manera especial, aquellos resortes y técnicas que la cultura sagrada pone a nuestra disposición para abrirnos a lo alto y plasmar en la vida diaria los contenidos de lo sacro: oración, meditación, lectura de textos sagrados, recitación de mantras o fórmulas sagradas (jaculatorias, invocaciones), práctica de mudras o gestos rituales (postraciones, genuflexiones y reverencias, santiguarse, gasho o saludo ritual con las manos unidas), adopción de asanas o posturas correctas. Sacralización de la misma postura, tanto física como mental, que se tenga en cada momento. Revestirse de un hábito o hálito cultural, litúrgico y sacrificial, incorporando al propio vivir esa componente de culto que es consustancial a la auténtica cultura (la palabra "cultura" viene de culto y cultivo: el cultivo de la tierra efectuado con los ritos adecuados, realizando sobre ella un culto que la consagra y la vuelve fecunda). Hacer de nuestra vida entera un acto de culto, un servicio divino.

3.- Unidad, integración y concentración. Buscar lo que nos une, lo que nos unifica y fortalece, lo que nos permite superar la desunión, el conflicto y el desgarro interno, y nos hace ser "un reino unido", para decirlo con palabras de San Francisco de Sales. Afianzar la unidad en nosotros mismos. Esto -"unión", "unidad"- es lo que significa la palabra sánscrita Yoga: toda disciplina sagrada es, en realidad, un yoga, una vía de unidad. La del hombre tradicional es una vida entera, íntegra, unida y bien ensamblada, de una pieza. Es un todo armónico, perfectamente trabado, en el que cada parte o parcela se integra orgánica y solidariamente con las demás. Y por eso es una vida plena de sentido. Es la totalidad simbolizada por el círculo, a la que cuadran en su más estricta significación las voces "integridad" y "entereza" (lo que está entero, lo que es "redondo", completo o consumado). Todo lo contrario que ocurre al hombre moderno, cuya vida se halla desintegrada, escindida, descentrada, formando un informe y caótico conglomerado, sin centro ni eje de unidad.

Hay que practicar y cultivar todo aquello que nos haga ganar en integridad, interioridad, profundidad, elevación, centralidad y armonía. Así, por ejemplo: introspección, reflexión, contemplación, trabajo, estudio, arte, música, silencio, ejercicio físico y mental. Asentar nuestra vida en el orden, en la paz y el sosiego, en la calma y la quietud creadoras. Apartar, por el contrario, lo que nos divide y debilita. Eliminar, o reducir a su mínima expresión, cuanto signifique desintegración, disociación (entre religión y vida, entre teoría y práctica, entre trabajo y arte, entre lo que se dice y lo que se hace), agitación, dispersión, disipación, distracción (el vivir distraídos, no la distracción que supone una sana distensión del ánimo), superficialidad, frivolidad, ruido y desorden. Hay que procurar estar bien centrados. Articular la propia vida en torno a un centro inconmovible. Tener siempre presentes los principios que son el centro de nuestra vida. No estar continuamente mariposeando, yendo de un lado para otro, cambiando de ideas, de proyectos o de actividades. Centrar la atención en una sola cosa, con la duración que haga falta. No aturdirse proponiéndose hacer muchas cosas; no pretender abarcar demasiado, para ganar en calidad e intensidad. Aprovechar cualquier ocasión que se ofrezca para concentrar las propias energías. Elegir como norma la estabilidad y la firmeza. Cultivar las virtudes de la continuidad, el tesón, la paciencia, la tenacidad y la fidelidad como medios para habituarse a concentrar la atención y el esfuerzo durante tiempo prolongado. Ir a lo esencial. Frente a la tendencia actualmente dominante, en que la vida se vuelve superficial, trivial e insustancial, quedando la vida interior asfixiada por la agitación externa, dar primacía a lo interno sobre lo externo y superficial, antepones lo importante y esencial a lo accidental y accesorio. "¡Oh hombre, hazte esencial!", recomendaba Angelus Silesius.

4.- Rectitud, nobleza, autenticidad y pureza de vida. Mantenerse siempre en el Recto sendero. Vivir en conformidad con la Ley divina, con la Norma eterna, con el Dharma universal. Rectitud en palabras, obras y pensamientos; que la totalidad de la propia existencia se rija por una actitud pura, justa y noble. Esforzarse por hacer siempre el bien y por hacer todo bien: actuar con voluntad de perfección; hacer con primor, esmero y exquisito cuidado cuanto hagamos, dando lo mejor de nosotros mismos. Comportamiento serio y responsable, atenido a lo que la inteligencia y la conciencia nos dictan, que sopese bien las consecuencias de sus propios actos. Ser sumamente cuidadoso en los propios planteamientos intelectuales o mentales: no dejarse embaucar por esa demagogia íntima que tantas veces obnubila la razón. Asegurarse de que nuestras ideas están bien fundadas, se justifican, no son fruto de la arbitrariedad, del capricho o de un arrebato momentáneo. Practicar los valores y virtudes que hacen que la vida sea auténticamente humana y digna de ser vivida: honradez, valentía, fidelidad, lealtad, prudencia, discreción, amabilidad, gratitud, perseverancia, diligencia, laboriosidad.

Asentar la propia vida en el amor a la verdad, en la sinceridad. Evitar la falsedad y la mentira, la doblez y la hipocresía, la traición a la propia norma interior, la colaboración las fuerzas del caos o la rendición a sus incitaciones. No engañarse ni engañar a los demás. Que la verdad guíe nuestra acción, procurando no equivocarnos, no caer en el error ni desviarnos del recto proceder. Que nuestra vida sea íntegra y auténtica, dando preferencia al ser sobre el aparentar.

Esta línea de alta exigencia moral supone nobleza, magnanimidad, grandeza de alma: el ideal helénico e la megalopsychia y el indo-ario del mahatma. Sólo un alma noble se siente atraída por tan noble y excelsa norma de conducta; sólo en un alma grande pueden entrar y tener cabida tan elevados principios; sólo un alma grande y noble puede responder a lo que de ella se pide y a las altas exigencias que plantea el Camino recto. Cultivar esta nobleza es uno de los principales propósitos de la disciplina tradicional.

5.- Vivir en armonía con el ritmo cósmico. Ajustar la propia vida a las leyes eternas de la Naturaleza, expresión de la Voluntad del Creador. El hombre es un cosmos en pequeño, un microcosmos, y ha de regirse por las mismas leyes que regulan el macrocosmos, el grandioso edificio del universo. Esto significa llevar una vida, sana, natural, ordenada, sencilla, sobria y equilibrada, absteniéndose de cualquier cosa que sea antinatural, de todo lo frívolo y superfluo, de lo que no es necesario o es perjudicial, de lo que sea artificio y ficción engañosa (así, por ejemplo, el ingente cúmulo de necedades, necesidades artificiales y problemas inventados que genera la civilización consumista). El orden de la propia vida ha de reflejar el Orden que rige la Creación.

Hay que ordenar la propia vida en todos sus aspectos: la mente, las ideas y los sentimientos, el horario y el calendario, las actividades que se realizan durante el día, las cosas que utilizamos y configuran nuestro ambiente vital. Se impone huir del desorden, de las situaciones caóticas, del lujo y la extravagancia, de lo excesivamente rebuscado o complicado. La naturalidad y la sencillez son el ideal del modo de vida tradicional, pues sólo una vida sencilla, austera y sin excesos puede ser una vida libre y auténtica, en la que arraigue la verdad.

6.- Respeto, cortesía, actitud amorosa y caritativa. Respecto a nosotros mismos y a todo cuanto nos rodea. Consideración reverente y responsable hacia la realidad en todas sus formas de expresión, hacia las leyes de la vida y hacia los seres que comparten con nosotros la existencia. Respeto al orden jerárquico, a la diversidad y a las diferencias cualitativas que configuran el entramado de lo real. Respeto a lo que tenemos por encima, por debajo y a nuestro lado. Respeto al prójimo, a aquellos que con nosotros conviven: respeto a sus inclinaciones y convicciones, a su vocación, a su espacio mental y vital, a su manera de ser y de entender la vida (postura esta que excluye el proselitismo, esa aberración tan característica del Occidente moderno, que le ha llevado a querer imponer su civilización al resto de los pueblos de la tierra).

Trato cortés, atento y amable con todo y con todos. No destruir, despreciar ni desperdiciar ningún bien. No maltratar ni ofender a ninguna de las cosas que tenemos ante nosotros o que utilizamos en la vida diaria. No perjudicar, no atacar, no dañar a nada ni a nadie. No mancillar nuestra propia dignidad ni la dignidad de la Creación. Mantener una actitud de sagrada veneración ante la Naturaleza, manifestación de la Realidad divina. Tratar con delicadeza, con la máxima atención y ternura las personas y los objetos (animales, plantas, cosas inanimadas) que nos acompañan en el peregrinar sobre la tierra, nos sirven como buenos amigos o fieles servidores y nos ayudan a vivir. Comportarse con todo lo existente con la responsable magnanimidad de un rey y con el entrañable afecto de un hermano. Saber cuidar las cosas que nos han sido dadas, que Dios nos ha confiado para poder cumplir nuestro destino y misión. Actitud comprensiva y compasiva hacia todos los seres, empezando por el ser que tenemos más cerca, que somos nosotros mismos: comprensión y compasión hacia mi propia persona; amarme a mí mismo como base para poder amar a los demás (amar y amarme que significa desear el bien para mí y par mi prójimo). El hombre tradicional abraza con su amor a la totalidad de las criaturas, viendo en ellas compañeros de camino e incluso hermanos. El universo entero cabe en su abrazo cordial y redentor, en el que se refleja el amor con que el Creador mira a su Creación y que recibe el nombre de "caridad cósmica".

7.- Mente abierta, flexible y receptiva. Abertura del ánimo, en actitud de cordialidad, simpatía y empatía con todo cuanto vive. No cerrarse ni anquilosarse. Evitar cualquier forma de rigidez, de fanatismo, de obcecación o cerrazón mental. Conservar el propio espíritu siempre virgen, en un temple de frescor, blandura y flexibilidad que le capacite para dar la respuesta adecuada en cada ocasión y para adaptarse a lo que de él exijan las circunstancias. Estar dispuesto a rectificar o enmendar lo que sea necesario en la propia manera de ser y de actuar, a tenor de indicaciones certeras que se reciban. Actitud receptiva, acogedora, de escucha activa. No estar continua y exclusivamente oyéndose a sí mismo, obsesionado con los propios problemas e intereses. Vivir en continuo y generoso intercambio con cuanto nos rodea. Vivir con las ventanas del corazón abiertas al mensaje que nos llega de las personas y de las cosas. El universo entero es una revelación: a través de todos y cada uno de los hechos de la existencia se nos trasmiten verdades de la mayor trascendencia para nuestra vida espiritual. Cada momento, cada cosa y cada acontecimiento nos trae alguna enseñanza. Hay que colocarse en una disposición de ánimo que nos permita captar ese mensaje, esa voz íntima y secreta, prestos siempre a responder y corresponder como es debido, y a ofrecer ayuda allí donde sea necesario.

Solo en una mente abierta puede entrar la luz de la Verdad. Solo un espíritu totalmente abierto puede asimilar la doctrina tradicional. Por desgracia, el hombre ordinario vive encerrado en sí mismo, enclaustrado en su mundo y con su mente llena de vaciedades y fruslerías que le impiden captar lo realmente importante.

8.- Centralidad, equilibrio y mesura. El ritmo y la medida son los criterios existenciales del hombre tradicional, cuya vida se haya conformada por una aritmética y geometría sagradas. Mesura en todo: en el comer, en el beber, en el dormir y el descansar, en el pensar y el hablar, en el trabajar y el divertirse. Es el sé stesso misura ("se mide o mesura a sí mismo") con que Dante define el comportamiento y estilo vital del hombre de bien (Purg. XVII, 98). Vida bien templada, sin los rigores de la frialdad o acaloramiento que suelen atormentar a los seres humanos: lejos tanto de frialdades glaciares, que hielan y endurecen el corazón, como de ardores abrasantes, que perturban la paz interior y arrasan cual violento incendio los campos del alma. Temperancia y moderación que eviten exageraciones y desviaciones dañinas, violentas intransigencias, radicalismos y rigideces, obsesiones y manías.

Buscar en todo instante el centro de equilibrio: el "Justo Medio", equidistante del exceso y del defecto, del que habla la doctrina zoroástrica; el "Camino del Medio" de la doctrina budista; el "Centro aureo" postulado por Confucio y la tradición china; la senda simbolizada por el brazo central de la Y pitagórica. "En el centro está la virtud", afirman al unísono tanto los autores clásicos del mundo grecorromano como los moralistas y místicos cristianos, Imponerse un método, una disciplina, una ascesis que, empleando técnicas perfectamente medidas, actúe como límite creador; una ascesis que no sea ni demasiado tensa ni demasiado relajada, ni excesivamente dura ni excesivamente blanda, distanciada por igual del hedonismo enervante y del ascetismo mortificador o masoquista. Guiarse, en las diversas vicisitudes y circunstancias del vivir cotidiano, por una mesurada austeridad, por una sana frugalidad y una noble sobriedad. Reducir al máximo los deseos, apetencias, aspiraciones y necesidades. Cultivar y fomentar tan sólo las aspiraciones y deseos nobles. Desechar todo lo degradante, lo que nos esclaviza al mundo de los sentidos, lo que acentúa el sentido del ego.

9.- Postura de radical desapego. La Abgeschiedenheit ("distanciamiento", "apartamiento" o "aislamiento") de la que habla Meister Eckhart, equivalente a la "pobreza de espíritu" evangélica. No vivir apegado a las cosas, agobiados por tareas y preocupaciones mundanas. No estar pendientes de lo que pasa y de cómo nos van las cosas; no estar movidos por la sed de dinero, de fama o de poder. Desprenderse del afán de poseer y dominar. No aferrarse a nada ni a nadie, de tal forma que no sintamos su perdida o nos desespere su desaparición; pues todo es perecedero y el aferrarse a ello, como si fuera a durar para siempre, no ocasiona sino dolor y pesar. Ánimo desprendido, desnudo, vacío, en radical soledad, con la mirada fija únicamente en lo Eterno. Lo que Eckhart llama "ánimo célibe" (lediges Gemüt); la "bondad indiferente" de Tertuliano, la "santa indiferencia" de los místicos españoles; el "soltar presa" que enseña el Zen. Ser pobre en medio de las riquezas: poseer las cosas con si no se poseyeran; no desearlas si no se poseen. Vaciarnos de todo: desprendernos de los impedimentos con que nos complicamos la vida y descargarnos del pesado e inútil bagaje que solemos acumular sobre nuestra alma.

La soledad interior como medio formativo y recurso liberador, como requisito para la inspiración y como base de la auténtica comunidad, no la soledad negativa, como aislamiento individualista e insolidario, como síntoma y amargo fruto del desamor. Un vivir solitario que es al mismo tiempo radicalmente solidario, pues está animado por el amor, nutriéndose de la Fuente del Amor eterno. Sólo con este desapego interior puede el hombre alcanzar la perfecta libertad; pues gracias a él consigue liberarse de sí mismo y de todo cuanto le rodea: ya no se ve afectado por los acontecimientos; los contratiempos no hacen mella en su ánimo, permanece siempre idéntico e impasible. Se instala en un estado de ecuanimidad, de equidad anímica o igualdad de ánimo ("la santa igualdad de ánimo", que decía San Francisco de Sales). Sabe contemplar con un temple sereno la buena y la mala fortuna, el éxito y el fracaso, la alabanza y la censura.

10.- Eliminación del egoísmo. Extirpar cualquier tendencia egocéntrica y egolátrica. "El ego es el infierno", repiten insistentemente los místicos cristianos, hindúes, musulmanes y budistas. El camino de la libertad pasa por el sometimiento y aniquilación del ego. Es el camino de la abnegación y del anonadamiento (el self-naughting de la mística inglesa). Ser nada para serlo todo. Hemos de vivir en un estado de completa sumisión a la Voluntad divina, ofreciendo a Dios todo cuanto hagamos o poseamos y aceptando todo cuanto él nos envíe. La voluntad propia debe borrarse para dejar paso a la Voluntad de Dios. En la vida cotidiana hay que mantener una postura de desconfianza y distancia hacia el propio yo: hacia todo lo que de él surja (emociones, opiniones, juicios, apetencias, preocupaciones, dudas, temores). Nuestro peor enemigo está dentro de nosotros: es nuestro ego, nuestro yo. De él provienen todos nuestros problemas. Este es el adversario que hemos de vencer si queremos que despierte y se afirme nuestra realidad espiritual.

Desprenderse de la noción de "yo y lo mío", que de ordinario condiciona nuestra actuación y nuestro pensamiento a lo largo del día. Procurar vivir en un estado de anonimato, como si no fuéramos nada ni nadie. Como paso previo, ya que este nivel de total anulación del ego es sumamente difícil, convendrá que el ego adopte una actitud servicial, poniéndolo al servicio de la Verdad y haciendo que se considere servidor de Dios y del prójimo, con lo cual se irá depurando hasta que llegue a esfumarse casi por completo. Para liberarnos del egoísmo disponemos disponemos de un doble antídoto: la humildad y la generosidad. La humildad nos hace reconocer que somos muy poca cosa, que estamos llenos de debilidades y limitaciones, que somos falibles y corruptibles, y que todo cuanto tenemos lo debemos. La generosidad nos lleva a reconocer la valía y grandeza fuera de nosotros, a admirar lo que nos supera y a subordinarnos a ello, a entregarnos a lo grande y noble, a dar con liberalidad (prefiriendo dar a recibir) y a pensar en los demás antes que en nosotros. Operando conjuntamente, humildad y generosidad nos impulsan a buscar por encima de todo el bien, la verdad y la belleza, al tiempo que nos permiten someternos con facilidad y sin problemas a lo que por naturaleza estamos sometidos.

11.- Acción pura y desinteresada, realizada con sentido sacrificial. Hacer aquello que debe ser hecho sin preocuparse por las consecuencias que de ello se puedan derivar para nuestra persona. Cumplir el propio deber, con independencia del agrado o disgusto que nos ocasione la tarea a realizar y sin consideración al éxito o fracaso, a los buenos o malos resultados que se puedan conseguir, al aplauso o la crítica con que sean acogidos nuestro proceder y obra realizada. A la hora de emprender una actividad, no tener en cuenta las perspectivas de triunfo o derrota, de ganancia o pérdida, de premio o castigo, sino tan sólo la rectitud y conveniencia de la acción a realizar. Es el ideal del Karma Yoga de la tradición hindú: la acción desvinculada de los frutos, efectuada con total desprendimiento y ofrendada a Dios, sabiendo que él es el verdadero Hacedor, que nosotros sólo somos sus instrumentos.

Hacer bien las cosas no porque se nos vaya a premiar nuestra buena conducta, sino por amor al bien. Abstenerse de hacer el mal no porque uno vaya a ser castigado, sino por espontáneo y radical rechazo del mal como algo contrario a nuestra naturaleza. Vivir la acción como sacrificio, en la significación etimológica de la palabra: sacer facere="Hacer Sacro" . Inmolar el ego en el altar de dicho sacrificio, hacer que se consuma en las llamas de ese fuego sagrado. Obrar con total desapego, sin ego, sin la noción "yo soy el que hace", sin pensar que voy a obtener esto o aquello, que hay un sujeto que va a ser derrotado o va a salir vencedor. Realizar a conciencia, incluso con ilusión y entusiasmo, las tareas que nos correspondan, esforzándonos por que la nuestra sea una obra bien hecha. En los combates que haya que emprender, luchar con el mayor ímpetu por alcanzar la victoria, pero sin obsesionarnos con ella y sin temer tampoco la derrota. Perder y ganar con el mismo buen ánimo, como el buen deportista. Actuar, trabajar y combatir con espíritu deportivo. Actitud lúdica ante la vida, participando gozosamente en la Danza y el Juego de Dios, lo que los hindúes llaman el Lila divino.

12.- Vivir en perpetuo estado de alerta interior. Mantener una permanente actitud de atención y vigilancia (el sati budista). Estar siempre despiertos, atentos a lo que pasa dentro y fuera de nosotros. Ser en todo momento conscientes de lo que hacemos, pensamos y decimos; mantener bajo atenta observación los movimientos de nuestro cuerpo, nuestros impulsos y motivaciones, las conmociones que tienen lugar en nuestra alma. Darse cuenta cabal de la realidad en que vivimos inmersos, percibiendo con nitidez hasta sus más ínfimos detalles. Visión circular capaz de hacerse cargo de la totalidad de la situación ya la que nada pase inadvertido.

No vivir distraídos, despistados o atontados, dormidos o aletargados, sumidos inconscientemente en el puro devenir horizontal, como muertos en vida, como zombis o robots con apariencia humana. No permitir que nuestra mente funcione a base de automatismos y reacciones inducidas, como si fuéramos entes teledirigidos manipulados por quienes detentan los poderosos medios de comunicación de la moderna sociedad de masas. No dejar que la existencia vaya discurriendo sin apercibirnos del hondo misterio que encierra, sino justo lo contrario: despertar a la vida y estar siempre en guardia manteniendo la postura erguida y acechante del centinela que vela el tesoro de la ciudad interior. Es esta una actitud indispensable para el conocimiento de sí mismo y del mundo. Y es asimismo la única vía posible para conseguir la sumisión del ego, en lugar de ser él quien nos someta y esclavice.

13.- Vivencia del instante presente. Entrega íntegra y total a la acción del momento. Concentrarse en lo que uno hace en cada instante, con completo olvido de todo lo demás. Vivir de lleno, limpia e intensamente en el "aquí y ahora". No estar pendiente de lo que fue o de lo que será, de lo que ha pasado ayer o de lo que puede pasar mañana. No dejar que nos invada la preocupación por el futuro ni el lamento o el remordimiento por lo ya acontecido. Identificarse con el quehacer actual, fundirse con la tarea que tenemos entre manos, sea ésta la que sea. Poner todo nuestro ser en aquello que hacemos , ya sea comer o trabajar, meditar o caminar, rezar o descansar, hablar con un amigo o contemplar una obra de arte. Consagrarnos a ello en cuerpo y alma, con todos nuestros sentidos, como si nos fuera en ello la vida (que realmente nos va en ello), como si de los más vital y trascendente se tratara, viviéndolo como algo sagrado. Fundirnos con lo real, con lo que es -es decir, con lo que ante nosotros aparee como dado en este momento-, en vez de estar contínuamente pensando en lo que podría ser o nos gustaría que fuese, lamentando no poder estar en tal o cual sitio y echando de menos esta o aquella actividad más grata y apetecible que podríamos estar haciendo ahora. De este modo la vida queda anclada en el Eterno Presente, en el Ahora supremo en el que resplandece la Presencia de Dios.

La vivencia del presente exige también no perder el tiempo; saber aprovechar cada pequeña parcela de ese bien tan valioso e irrecuperable que la Providencia pone a nuestra disposición; no permitir que el tiempo pase indolentemente; no dejar que se esfume desaprovechado o desapercibido ni un solo minuto de nuestro existir cotidiano. Todo lo contrario de esa actitud que se resume en la locución "matar el tiempo". Matar el tiempo es matarse poco a poco. Perder el tiempo es perder la vida, suicidarse lentamente. Sólo quien emplea bien su tiempo en buenas acciones, plenas de contenido, salva su vida, la hace provechosa y le da sentido.

14.- Esfuerzo heroico y voluntad combativa. Para vivir la vida como es debido hace falta tensión afirmadora, espíritu de lucha, energía interior, fuerza y tenacidad, virilidad espiritual (la virya indo-aria, la virtus romana, la areté helénica). Esfuerzo sostenido con persistencia, exigencia y rigor, acción continuamente orientada a la perfección. Trabajar y trabajarse sin cesar. Desconfiar de todo lo que sea pasividad, abandono, inercia, ociosidad, somnolencia, abulia, desidia, dejarse llevar. Empeño y resolución para realizar el propio destino, para llevar a cabo la misión única e intransferible que nos ha sido encomendada en esta vida, para modelarnos y perfeccionarnos, para avanzar en el sendero de la Liberación y la Iluminación. Coraje y determinación para vencer todas las dificultades que se interpongan en nuestro camino. Y sobre todo tesón y perseverancia en la consecución del objetivo propuesto y en la práctica de la disciplina elegida. no desanimarse por los fallos y errores que se cometan; no rendirse ante la constatación de la propia debilidad. Lucha implacable contra las potencias del caos y de las tinieblas, dondequiera que se insinúe su presencia, y de un modo especial en el terreno que más nos concierne y que tenemos más próximo: en su proyección dentro de nuestro propio ser. Dicho con otras palabras: guerra sin cuartel contra el dragón que se oculta en la caverna de la propia individualidad. Es lo que la doctrina tradicional designa con el nombre de "gran guerra santa". La vida ha de ser vivida como un combate al servicio de Dios, como una lucha sagrada por el triunfo de las fuerzas del orden y la luz. "Milicia es la vida del hombre sobre la tierra", dice la Biblia.

15.- Autodominio y señoría de sí mismo. Imperio sobre la propia individualidad. Lo que Lao-Tse llama "conquistar y conservar el Imperio". Ser dueño y señor del propio mundo psíquico y mental, de las propias reacciones y emociones. No dejarse llevar por los sentimientos; no permitir que la propia irracionalidad nos maneje y nos dicte la manera de pensar, de hablar y de actuar. No enajenar ni alienar nuestra vida interior. Vivir desde uno mismo, y no desde instancias externas, a impulsos de resortes ajenos. No estar a merced de lo que ocurra en nosotros o en torno nuestro; no estar sujeto a los vaivenes que pueda experimentar el alma. Dominar las pasiones, en vez de dejar que sean ellas las que nos dominen. Poseer las cosas en vez de ser poseído por ellas. Que nada pueda mandar sobre nosotros, esclavizarnos o sojuzgarnos. Que le propio mundo personal sea semejante a un imperio o reino bien regido, sin rebeldías ni insubordinaciones ilegítimas, obediente a la Ley del Cielo. Un imperio fuerte y poderoso, pero al mismo tiempo benigno, suave, humano, flexible. Que la propia vida se organice como una comunidad rectamente ordenada, articulada con arreglo a la justicia y de acuerdo a la correcta jerarquía, con un principio dominador firmemente asentado en el propio centro. Que la realidad espiritual, el Yo superior, mande como rey sobre le plano de lo físico y psíquico, sobre el yo inferior, efímero y contingente. Sólo sobre esta base es posible la verdadera libertad. Ser libre es dominarse, ser dueño de sí, ejercer un control inteligente, justo y sereno sobre el propio ser, sometiéndolo a los dictados de la inteligencia y de la Norma espiritual -sometiéndolo, no tiranizándolo-.

16.- Claridad, lucidez, racionalidad. Comportamiento lógico y racional, animado por el logos ordenador, por la razón clarificadora y desbrozadora de las sombras que suelen adueñarse del alma. Mantener en todo instante un estado de claridad mental, de luminosidad intelectual, de lúcido discernimiento. No tolerar que la propia mirada se vea nublada por el error o la ignorancia (la avidya de la doctrina budista y vedantina, la ceguera espiritual). Impedir que el elemento irracional determine los criterios rectores de nuestra vida. Moverse en un permanente clima de inteligencia y sensatez: que en el propio mundo psíquico impere la luz y que en él no se ponga nunca el sol de la cordura.

Mantenerse alejado de la insensatez, la torpeza física y mental. Huir de todo lo que sea confusión, ofuscación, ideas poco claras, sentimentalismo (predominio de lo sentimental, el sentimiento como criterio y regla de vida), oscuro misticismo, sugestiones colectivas, gregarismo y fenómenos de masas, manipulación de los estratos subconscientes de nuestra psique (cosas todas ellas que están a la orden del día en los tiempos que corren). Evitar cualquier clase de intoxicaciones, adicciones o espasmos emotivos que ofusquen y ensombrezcan nuestra mente, que disminuyan nuestra consciencia, que rebajen nuestra lucidez intelectual y nuestra fuerza volitiva. No consumir drogas, narcóticos o productos alucinógenos, que adormezcan o inhiban nuestra capacidad de acción y reacción, que nos hundan en la penumbra o siembren en nuestra alma la desidia o la impotencia. No abusar de las sustancias calmantes y estimulantes, en las que el hombre moderno tiende a confiar ciegamente, delegando en ellas el control de su vida. Evitar que haga presa en nosotros las técnicas de envilecimiento, de condicionamiento de la mente y de amaestramiento colectivo que tan enorme desarrollo han adquirido en la civilización moderna. Al hablar de la necesidad de evitar las drogas, esto incluye también aquellos productos intoxicantes más sutiles, que podríamos calificar de drogas culturales, psíquicas o mentales, con las que se nos bombardea sin cesar y que forman parte del lavado de cerebro y de carácter a que se ve sometido el hombre de hoy.

17.- Actitud profundamente objetiva y realista. No desvirtuar, tergiversar, distorsionar ni violentar la realidad. Ver las cosas tal como son, y no pretender verlas como quisiéramos que fueran, proyectando sobre ellas nuestro subjetivismo deformante. Conservar una postura de central imparcialidad, de impersonal objetividad, que excluye no sólo cualquier actitud partidista o sectaria, sino también el ilegítimo aferramiento a preferencias individuales, el teñir la realidad con el color de los propios deseos o el encastillamiento en enfoques parciales. Normas básicas a tener en cuenta son aquí: el no engañarse con las propias construcciones mentales o mediante ingeniosos malabarismos dialécticos; el aceptar la realidad en toda su desnudez, en vez de sacrificarla o supeditarla a los propios gustos, apetencias o manías; saber captar la verdad objetiva, sin deformaciones interesadas; anteponer la verdad a cualquier otra consideración y acostumbrarse a preferir la verdad pura y simple a cualquier interpretación edulcorada de los hechos. Es necesario, sobre todo, mantener una actitud imparcial y neutral ante nuestra propia vida anímica: ante nuestras alteraciones emocionales, ante los altos y bajos que pueda experimentar nuestra alma, ante el impacto del placer o del sufrimiento, ante las consecuencias afirmadoras o negadoras del yo que traigan consigo los acontecimientos. Sólo así podremos dejar de vernos zarandeados por las conmociones del psiquismo.

18.- Aceptación, confianza y alegría. Alegre y serena aceptación de lo que ocurre, de todo aquello que la vida nos trae, viendo en ello algo que Dios nos envía para nuestro propio perfeccionamiento. Gozosa afirmación de la vida, con todos sus bienes y pesares, considerada como un don de Dios que hay que saber aprovechar para hacer rendir los talentos que se nos han dado. Y al mismo tiempo, tranquila aceptación de la muerte, mirada cara a cara, sin rechazo ni temor. Confiar en la Providencia divina, en la Ley sabia y amorosa que rige el orden cósmico. Conformidad con el propio destino, con la propia suerte y condición (el propio karma), sabiendo que nada es casual, que todo tiene su sentido, pues descansa en una profunda lógica y obedece a leyes precisas que rebasan nuestra comprensión. No quejarse ni caer en el pesimismo. No caer tampoco en un ciego fanatismo, sino actuar con energía cuando se trata de enmendar una situación deplorable o indeseable. Ver las cosas por el lado bueno y positivo. Saber extraer lo mejor de las experiencias, como la abeja que saca la miel de las flores amargas.

Fidelidad al svadharma, a la ley o norma del propio ser, a la norma que rige nuestra naturaleza personal y nos señala nuestro destino. Lejos de hallarse movido por la ambición, por el afán competitivo, por la obsesión de progreso y ascenso en la escala social (la absurda manía de ser o aparentar ser más que los demás o, cuando menos, de igualarse al que está por encima), el hombre tradicional no anhela otra cosa que estar en el propio puesto, aquél que corresponde a su propia naturaleza, a su más íntima vocación, a sus cualidades, aptitudes y méritos. No hay nada más alejado de la norma tradicional que la insatisfacción, la agresividad, el perpetuo descontento, la envidia y el resentimiento, actitudes malsanas que son fomentadas y atizadas por la moderna civilización del igualitarismo y el consumismo. Una vez más, naturalidad, rectitud, autenticidad y sencillez. El hombre tradicional vive conectado a las fuentes de la alegría (el Ananda o Gozo divino). Por eso es inasequible a las potencias abisales que entenebrecen la existencia humana y extienden sobre ella el negro velo de la tristeza, que es el peor veneno del alma. Vive contento con lo que es y lo que tiene. No se rinde jamás a la amargura, la angustia o la apatía. Su temple vital se caracteriza por la simpatía, el sentido del humor y una jubilosa ingenuidad. La sabiduría se compadece mal con estados del alma como la irritación, la melancolía, la adustez, el desabrimiento y el malhumor; es risueña y jovial, como lo prueba la sonrisa que resplandece en el rostro del Hombre divino, sabio o liberado (Cristo, buddha, Lao-Tse, Ramana Maharshi). También en este punto su forma de vivir se presenta en abismal contraste con la del hombre moderno, cuya vida es triste y angustiada, insípida y monótona, aburrida y sombría, amenazada por la depresión y la náusea vital, lo que le lleva a buscar la evasión en paraísos artificiales, tan lúgubres como penosos y esclavizadores.

19.- Llenar la vida de belleza y poesía. Vivir con sentido poético; esto es, con sabiduría y amor, proyectando luz sobre las cosas, descubriendo las profundas riquezas que encierra la vida. Moverse y mirar el mundo con vocación creadora y armonizadora, con una visión de totalidad, incorporando al propio vivir la fuerza renovadora que en sí contiene la poesía. Hacer de nuestra propia vida una obra de arte, una realidad bella, armónica y bien formada, en la que se realice de forma efectiva la síntesis de aquellas tres cualidades del Ser -el bien, la verdad y la belleza- puestas de relieve por la filosofía platónica. Incorporar la elegancia, la finura y la delicadeza a las diversas manifestaciones que configuran nuestra existencia cotidiana.

La cultura tradicional se halla bañada en un mar de poesía y belleza. Todo en ella es bello y va envuelto en un delicado aliento poético: desde los textos sagrados a la arquitectura de los templos, desde los símbolos de los utensilios que es usan en la actividad diaria, desde el vestuario a las formas de vida. A diferencia de lo que ocurre en la moderna civilización industrial, donde el arte es algo separado de la vida cotidiana, reservado a una minoría de individuos privilegiados y ociosos, en la cultura tradicional todo hombre es un artista y un poeta: todo lo que hace tiene un valor poético y artístico; va creando arte y poesía a medida que vive. Si la belleza es el resplandor de la verdad, una vida que esté enraizada e inspirada en la verdad será una vida bella, de la misma forma que quien da la espalda a la verdad o la desprecia estará condenado por fuerza a penar bajo el error y el horror, cayendo en una existencia fea y deforme. La vida del hombre tradicional , lo que es tanto como decir del hombre normal, se halla en las antípodas de la vida prosaica del hombre moderno, una vida gris y opaca, que se ve asfixiada por la fealdad y la insustancialidad, abrumada por enormes monstruosidades de toda índole.

20.- Disciplinar el cuerpo y la mente. Ejercitar el cuerpo, para fortalecerlo, endurecerlo y darle flexibilidad y resistencia. Saber aprovechar todas sus energías y desarrollar todas sus potencialidades, de tal modo que se convierta en un firme apoyo para la obra de elevación y realización espiritual. No olvidar nunca que la meta a alcanzar es el desarrollo integral, armónico y equilibrado de la persona. La doctrina tradicional -distante por completo de aquellas aberrantes corrientes espiritualistas que creen ver un irreductible antagonismo entre espíritu y materia, entre alma y cuerpo, mirando con desprecio este último- valora con especial énfasis el ejercicio físico y el cultivo de la realidad corporal del ser humano, actitud que tiene su fundamento doctrinal en la consideración de lo sensible como manifestación de la realidad espiritual y en la estrecha conexión existente entre cuerpo, alma y espíritu. Prueba de ello es la importancia que en la cultura tradicional adquieren el trabajo manual, la artesanía, el canto y la danza, el deporte como acción sacral (los juego griegos, las artes marciales orientales, el Hatha-Yoga). La música y la gimnasia son las dos palancas propuestas por Platón para la formación del hombre ideal (yendo comprendida en la noción griega de "música" también la poesía). Cabría recordar asimismo el importante papel que en las técnicas iniciáticas desempeñan la postura corporal, el mismo ritmo de la respiración o la concentración en determinadas zonas del cuerpo. En la doctrina cristiana el cuerpo humano es concebido como "templo vivo del Espíritu Santo", de la misma forma que el universo se revela como cuerpo y templo de Dios.

Más importante aún que la disciplina del cuerpo, es la disciplina de la mente. Somos lo que pensamos. De como funcione nuestra mente, depende cómo sea nuestra vida. La mente es lo mejor y lo peor que tiene el hombre: lo mejor, cuando está controlada, cuando ha sido afinada y depurada; lo peor, cuando campa por sus respectos y se agita desbocada, sin control ni freno alguno. Hay que someter y purificar la mente para que se vuelva flexible, transparente y permeable a la influencia del espíritu. Entonces funcionará de manera correcta, convirtiéndose en un espejo que refleja la luz de la Mente divina. En realidad, el adiestramiento y fortalecimiento del cuerpo ha de cooperar a esta labor de catarsis mental, tal y como lo expresa el viejo adagio latino mens sana in corpore sano.

21.- Conciencia de la Presencia divina. Hay que recordar sin cesar, tener viva en la mente, como un dato de la más palpitante evidencia, la idea de que la Divinidad se halla presente en el centro de nuestro ser y en el mundo en que vivimos, en todo cuanto nos rodea. Lo Absoluto no es algo extraño y distante, sino una realidad omnipresente; presente en el universo entero y en lo más íntimo de nosotros mismos.

Tener conciencia de la Presencia divina significa ser consciente de que Dios es la raíz misma de nuestra vida, que sin él nada podemos y que a él pertenece todo cuanto somos, cuanto tenemos y cuanto hacemos. Conservar siempre vivo en nuestro espíritu el recuerdo de Dios e invocar en todo instante su Nombre. Vivir con la convicción de que el Ser supremo está más cerca de nosotros que nosotros mismos y que la Fuerza divina es lo que actúa en, por y a través de nosotros. Ver a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios. Sentir la Divinidad en todas partes y en todo momento; pues no hay nada que exista fuera del Espíritu, no siendo la existencia universal sino la manifestación de la Realidad absoluta, la expresión de la Verdad última (la Deidad, el Tao, el Brahman, la Budeidad o Naturaleza-Buddha, según la designación que recibe el Principio supremo en las diversas tradiciones).

La repetición continua del Nombre divino (el dhikr islámico, el japa hindú, el nembutsu budista, la "oración de Jesús" o la invocación del Sagrado Corazón cristianas) es el método empleado en todas las tradiciones para permitir al individuo concentrarse en la Presencia inefable y mantener vivo el recuerdo de lo Eterno. En entero edificio tradicional, con la forma de vida correspondiente, descansa en este recuerdo que nos devuelve la memoria de lo que somos y nos remite al Origen y el Fin de nuestra vida, indicándonos de dónde venimos y adónde vamos.

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O HOME NOBRE: a filosofía medieval do Mestre Eckhart

O HOME NOBRE: a filosofía medieval do Mestre Eckhart

Reproducimos neste noso blogue, un texto do sabio medieval alemán Mestre Eckhart, pensador que influenciou a múltiples autores ao longo da historia. É de destacar a influencia que exerceu en dous autores da nosa estima como son K.G.Dürckheim e J.Evola, redescubrendo a esência iniciática da sua Obra.

(Von dem edein menschen) 

Del hombre noble[1] 

Nuestro Señor dice en el Evangelio: «Un hombre noble marchó a una tierra lejana para conquistarse un reino y volvió» (Lucas 19, 12). Con estas palabras Nuestro Señor nos enseña lo noblemente creado que es el hombre en su naturaleza, y lo divino que es aquello adonde puede llegar por la gracia, y además, cómo el hombre ha de llegar a ese punto. Estas palabras aluden también a gran parte de las Sagradas Escrituras.

En primer lugar hay que saber —y es bien evidente— que el hombre reúne en sí dos naturalezas: cuerpo y espíritu. Por eso se dice en un escrito[2]: Quien se conoce a sí mismo, conoce a todas las criaturas, porque todas las criaturas son o cuerpo o espíritu. En consecuencia se afirma en la Escritura con respecto al hombre que hay en nosotros un hombre exterior y otro interior (Cfr. 2 Cor. 4, 16). Al hombre exterior pertenece todo cuanto está adherido al alma [pero] envuelto en la carne y mezclado con ella, y que tiene una cooperación física con cualquier miembro y dentro de él, como por ejemplo, con el ojo, el oído, la lengua, la mano y otros por el estilo. Y la Escritura llama a todo esto el hombre viejo, el hombre terrestre, el hombre exterior, el hombre hostil, un hombre servil.

El otro hombre, dentro de nosotros, es el hombre interior; a éste lo llama la Escritura un hombre nuevo, un hombre celestial, un hombre joven, un amigo y un hombre noble. Y a éste se refiere Nuestro Señor cuando dice que «un hombre noble marchó a una tierra lejana y se conquistó un reino y volvió».

Debe saberse además, que San Jerónimo dice[3], y también los maestros en general lo hacen, que todo hombre, desde el comienzo de su existencia humana, tiene un espíritu bueno, [o sea] un ángel y un espíritu malo, [o sea] un diablo. El ángel bueno da consejos empujando continuamente hacia aquello que es bueno, que es divino, que es virtud y celestial y eterno. El espíritu malo aconseja al hombre empujándolo siempre hacia aquello que es temporal y perecedero, y que es vicioso, malo y diabólico. Este mismo espíritu maligno charla continuamente con el hombre exterior y por intermedio de él persigue en secreto [y] en todo momento al hombre interior, de la misma manera que la serpiente charlaba con la señora Eva y por intermedio de ella con Adán, su marido. (Cfr. Génesis 3, 1 ss.). El hombre interior, éste es Adán. El varón en el alma[4] es el árbol bueno que da sin cesar frutos buenos y del cual habla también nuestro Señor (Cfr. Mateo 7, 17). Es también el campo en donde Dios ha sembrado su imagen y semejanza, y donde siembra la buena semilla, la raíz de toda sabiduría, de todas las artes, de todas las virtudes, de toda bondad, [o sea la] semilla de la divina naturaleza (2 Pedro 1, 4). Semilla de divina naturaleza, esto es el Hijo de Dios, la Palabra de Dios (Lucas 8, 11).

El hombre exterior, éste es el hombre hostil y malo que sembraba y arrojaba encima la cizaña (Cfr. Mateo 13, 24 ss.). De él dice San Pablo: Encuentro en mí una cosa que me estorba y que está en contra de lo que manda Dios y de lo que aconseja Dios y de lo que ha hablado Dios y todavía sigue hablando en lo más elevado, o sea, en el fondo de mi alma (Cfr. Romanos 7, 23). Y en otra parte dice lamentándose: «¡Oh, desdichado de mí! ¿Quién me librará de esta carne y de este cuerpo de muerte?» (Romanos 7, 24). Y en otra parte vuelve a decir que el espíritu del hombre y su carne siempre se hacen la guerra. La carne aconseja [entregarse a] vicios y malicias; el espíritu aconseja [que se tenga] amor de Dios, alegría, paz y toda virtud (Cfr. Gal. 5, 17 ss.). Quien le obedece al espíritu y vive de acuerdo con su consejo, a éste le pertenece la vida eterna (Cfr. Galat. 6, 8). El hombre interior es aquel de quien dice Nuestro Señor que «un hombre noble marchó a un país lejano para conquistarse un reino». Éste es el árbol bueno del cual dice Nuestro Señor que siempre da frutos buenos y nunca malos, porque quiere [la] bondad y se inclina hacia [la] bondad tal como flota [concentrada] en sí misma[5] sin hallarse afectada por esto o aquello. El hombre exterior es el árbol malo que nunca es capaz de dar frutos buenos (Mateo 7, 18).

Con respecto a la nobleza del hombre interior, [o sea] el espíritu, y a la futilidad del hombre exterior, [o sea] la carne, dicen también los maestros paganos Tulio y Séneca[6] que, a ninguna alma racional le falta Dios; [la] semilla de Dios está dentro de nosotros. Si el labrador fuera bueno, sabio e industrioso, la semilla se desarrollaría en proporción y crecería hacia Dios a quien pertenece, y el fruto se asemejaría a la naturaleza divina. La semilla de un peral crece para [ser] peral, la del nogal para [ser] nogal, y la semilla de Dios para [ser] Dios (Cfr. 1 Juan 3, 9). Pero si la semilla buena tiene un labrador tonto y malo, entonces crece la cizaña y encubre y desplaza la semilla buena de modo que no puede ni salir a luz ni crecer. Orígenes[7], un gran maestro, dice sin embargo: Como Dios mismo sembró y colocó y engendró esta semilla, si bien es posible que sea cubierta y escondida, nunca podrá ser exterminada ni ahogada en sí misma; echa llamas y brilla, alumbra y arde y se inclina sin cesar hacia Dios.

El primer grado del hombre interior y nuevo —como dice San Agustín[8]tiene la característica de que el hombre vive según el ejemplo dado por personas buenas y santas, pero al hacerlo marcha todavía apoyándose en las sillas y se mantiene cerca de las paredes [y] se refresca aún con leche.

El segundo grado se caracteriza por el hecho de que ya no mira solamente los ejemplos exteriores, entre ellos también los hombres buenos, sino que marcha y corre hacia la enseñanza y el consejo de Dios y de la sabiduría divina, da la espalda a los hombres y [dirige] la cara hacia Dios, [y] sale a gatas del regazo materno mientras le sonríe al Padre celestial.

El tercer grado tiene como característica que el hombre elude cada vez más a la madre y permanece más y más alejado de su seno; huye de la preocupación, se saca de encima el miedo de modo que no tendría ganas de proceder mal y pecar por más que pudiera hacerlo sin escandalizar a todo el mundo; porque, lleno de recio celo, está relacionado con Dios mediante el amor, hasta que Él lo traslade y guíe al regocijo y la dulzura y la bienaventuranza donde le repugna todo cuanto no se asemeja y es ajeno a Él.

La característica del cuarto grado se da en el hecho de que él crezca cada vez más, enraizándose en el amor y en Dios de manera que está dispuesto a cargar con cualquier tribulación, tentación y contrariedad y a soportar el sufrimiento de buen grado y gustosa, ávida y alegremente.

El quinto grado se caracteriza por el hecho de que viva por doquiera en paz consigo mismo, descansando tranquilamente en la riqueza y superabundancia8a a de la sabiduría suma e inefable.

La característica del sexto grado consiste en que el hombre, luego de haber sido desnudado de su propia imagen, ha sido transformado en la imagen de la eternidad divina y ha logrado un olvido totalmente perfecto de la vida perecedera y temporal, y ha sido atraído por una imagen divina transformándose en ella, y [así] ha llegado a ser hijo de Dios. Más allá de esto no existe grado más sublime y allí hay tranquilidad y bienaventuranza eternas, porque la meta final del hombre interior y del hombre nuevo es: la vida eterna.

En cuanto a este noble hombre interior en el cual están impresas y sembradas la semilla y la imagen de Dios —[es decir], cómo esta semilla y esta imagen de la naturaleza y esencia divinas, [o sea] el Hijo de Dios, salen a luz y uno las percibe, pero cómo de vez en cuando se hallan también escondidas— a esto se refiere el gran maestro Orígenes[9] con un símil, diciendo que la imagen de Dios, [o sea] el Hijo de Dios, existe en el fondo del alma cual fuente vívida. Pero cuando alguien le echa encima tierra, es decir, apetitos terrestres, la estorba y encubre de modo que nada se conoce o percibe de ella; sin embargo, permanece viva en sí misma y cuando se le quita la tierra, que desde fuera le fue arrojada encima, [la fuente] resurge y se la percibe. Y [Orígenes] dice que se alude a esta verdad en el primer libro de Moisés donde está escrito que Abraham había excavado en su campo varios pozos de agua viva y que unos malhechores los llenaron de tierra; pero luego, una vez sacada la tierra, las fuentes resurgieron vivas (Génesis 26, 14 ss.).

Para esto se presta, acaso, otro símil más: El sol brilla sin cesar; sin embargo, cuando hay una nube o niebla por entre nosotros y el sol, no percibimos el brillo. Igualmente, cuando la vista está enferma en sí misma y achacosa o nublada, el brillo no le resulta perceptible. Además, he expuesto en una que otra ocasión un símil bien evidente: Cuando un maestro hace una imagen de madera o de piedra, no hace que la imagen entre en la madera, sino que va sacando las astillas que tenían escondida y encubierta a la imagen; no le da nada a la madera, sino que le quita y expurga la cobertura y le saca el moho y entonces resplandece lo que yacía escondido por debajo. Éste es el tesoro que yacía escondido en el campo, según dice nuestro Señor en el Evangelio (Mateo 13, 44).

Dice San Agustín[10]: Cuando el alma humana se eleva por completo hacia la eternidad, hacia Dios solo, resplandece y brilla la imagen de Dios; pero cuando el alma se torna hacia fuera, aunque sea para el ejercicio exterior de una virtud, esta imagen se encubre del todo. Y esto sería el significado del hecho de que las mujeres tienen la cabeza velada, mientras los hombres la tienen descubierta según la enseñanza de San Pablo (Cfr. 1 Cor. 11, 4 ss.). Por lo tanto: toda parte del alma que se dirige hacia abajo, recibe de aquello a que se torna un velo, una toca; pero la parte del alma que es elevada hacia arriba, es desnuda imagen de Dios, el nacimiento de Dios, descubierto [y] desnudo en el alma desnuda. Con referencia al hombre noble y de cómo la imagen de Dios, el Hijo de Dios, la semilla de naturaleza divina dentro de nosotros, nunca es extirpada aun cuando se la encubre, [de todo esto] habla el rey David en el Salterio, diciendo: El hombre si bien es atacado por diversas nonadas, sufrimientos y penas dolorosas, permanece, sin embargo, dentro de la imagen de Dios y la imagen dentro de él (Cfr. Salmo 4,2 a 7). La luz verdadera brilla en las tinieblas aun cuando no la notamos (Cfr. Juan 1, 5).

«No os fijéis —opina El Libro de Amor— en que soy morena, no obstante soy bella y de hermosa figura, pero el sol me ha desteñido» (Cantar de los Cant. 1, 5). «El sol» es la luz de este mundo y significa que aun lo más excelso y lo mejor que ha sido creado y hecho, encubre y destiñe la imagen de Dios dentro de nosotros. «Quitad la herrumbre de la plata», dice Salomón, «y relucirá y brillará el recipiente purísimo» (Proverbios 25, 4), eso es, la imagen, el Hijo de Dios, dentro del alma. Y esto es lo que quiere decir Nuestro Señor con estas palabras donde dice que «un hombre noble se marchó», pues el hombre debe dejar atrás todas las imágenes y a sí mismo y llegar a estar muy apartado y ser diferente de todas estas cosas, si realmente quiere y debe recibir al Hijo y hacerse hijo en el seno y corazón del Padre.

Cualquier clase de mediación es extraña a Dios. «Yo soy —dice Dios— el primero y el último» (Apocalipsis 22, 13). [La] distinción no existe ni en la naturaleza de Dios, ni en las personas de acuerdo con la unidad de la naturaleza. La naturaleza divina es una sola y cada persona es también una sola y es lo mismo Uno que es la naturaleza. [La] diferencia entre el ser y la esencia se entiende como lo Uno y es Uno; [solamente] allí donde ello [es decir, lo Uno] no permanece dentro de sí, allí recibe, posee y produce diferencia10a. Por lo tanto: en lo Uno se encuentra a Dios, y quien ha de hallar a Dios, debe llegar a ser uno. «Un solo hombre —dice Nuestro Señor— se marchó». En [la] diferencia no se halla ni [lo] Uno ni [el] ser ni a Dios ni descanso ni bienaventuranza ni contento. ¡Sé uno para que puedas encontrar a Dios! Y, de veras, si fueras bien uno, permanecerías también uno en lo diferente, y lo diferente se te tornaría uno y así no podría estorbarte en absoluto. [Lo] Uno sigue siendo exactamente uno en mil veces mil piedras como en cuatro piedras, y mil veces mil es tan seguramente un simple número como cuatro es un número.

Un maestro pagano dice[11] que lo Uno ha nacido del Dios supremo. Es su peculiaridad ser uno con lo Uno. Quien lo busca por debajo de Dios, se engaña a sí mismo. Y en cuarto término dice el mismo maestro que esto Uno en el fondo no tiene amistad con nada fuera de las vírgenes o niñas, según dice San Pablo: «A vosotras, vírgenes castas, os he desposado y prometido a uno solo» (2 Cor. 11, 2). Y el hombre debería ser exactamente así porque Nuestro Señor dice: «Un solo hombre se marchó».

En latín, «hombre» en el sentido propio de la palabra, significa en una acepción aquel que con todo cuanto es y cuanto le pertenece, se humilla y se somete completamente ante Dios, y con la vista levantada hacia arriba, mira a Dios [y] no a lo suyo de lo cual sabe que está detrás y por debajo de él y a su lado. Esta es la humildad completa y verdadera; este [su] nombre le proviene de la tierra. De ello ya no quiero hablar más. Cuando se dice «hombre», esta palabra significa también algo que está por encima de la naturaleza, del tiempo y de todo cuanto se halla dirigido hacia el tiempo o tiene sabor a él; y lo mismo digo también con referencia al espacio y a la corporeidad. Además, este «hombre» en cierto modo no tiene ninguna cosa en común con nada, quiere decir, que no está moldeado ni igualado según este ejemplo o aquél, y que no sabe nada de nada, de modo que en ninguna parte de él no se pueda hallar ni percibir nada de nada y que la nada se le haya quitado tan completamente que se encuentran [en él] únicamente la vida, la esencia, la verdad y la bondad puras. Quien tiene tal carácter, es un «hombre noble», por cierto, no es ni más ni menos.

Existen todavía otra explicación y enseñanza relativas a lo que Nuestro Señor llama un «hombre noble». Hay que saber también que aquellos que llegan a conocer al Dios desnudo, conocen a la vez junto con Él a todas las criaturas; porque el conocimiento es una luz del alma, y todos los hombres por naturaleza anhelan tenerlo, pues el conocimiento hasta de las cosas malas es bueno[12]. Ahora bien, dicen los maestros: Cuando se conoce a la criatura en su ser propio, esto se llama un «conocimiento vespertino» y en él se ven las criaturas mediante imágenes de múltiples diferencias; pero, cuando se conoce a las criaturas en Dios, esto se llama y es un «conocimiento matutinal», y de esta manera se ve a las criaturas sin diferencia alguna y desnudadas de todas las imágenes y desvestidas de toda igualdad dentro de lo Uno que es Dios mismo. También éste es el «hombre noble» del que dice Nuestro Señor: «Un hombre noble se marchó», y es noble porque es uno solo y conoce a Dios y a la criatura en lo Uno.

Quiero referirme aún en detalle a otro significado de lo que es el «hombre noble». Digo: Cuando el hombre, o sea el alma, el espíritu, contempla a Dios, entonces se concibe y se conoce también como cognoscitivo, es decir, él conoce que contempla y conoce a Dios. Ahora bien, algunas personas se han imaginado —y parece muy plausible— que la flor y el núcleo de la bienaventuranza residen en [ese] conocimiento donde el espíritu conoce el hecho de conocer a Dios; pues, si yo tuviera todo el gozo imaginable sin saber que lo tenía ¿para qué me serviría y qué gozo sería para mí? Pero yo digo con toda certeza que no es así. Unicamente es verdad que el alma sin esto probablemente no sería bienaventurada, pero la bienaventuranza no reside en ello; pues lo primero en que reside la bienaventuranza es el hecho de que el alma contemple a Dios desnudo. Ahí recibe todo su ser y vida y saca todo cuanto es, del fondo divino y no sabe nada ni del saber ni del amor ni de cualquier otra cosa. Ella se sosiega entera y exclusivamente en el ser de Dios, no sabe de nada que no sea el ser y Dios. Mas, cuando sabe y conoce que contempla, conoce y ama a Dios, este hecho constituye según el orden natural un éxodo y un retorno[13] con respecto a lo primero, porque nadie se conoce como blanco fuera de quien es realmente blanco. Por lo tanto, quien se reconoce Como blanco, se basa en el ser-blanco y construye sobre él y no saca su conocimiento inmediatamente y antes de saber el color del mismo, sino que saca el conocimiento y el saber del color de aquello que en este momento es blanco, y no toma el conocimiento exclusivamente del color en sí, antes bien, toma el conocimiento y el saber de lo teñido o de lo blanco y se conoce a sí mismo como blanco. Lo blanco es algo muy inferior y mucho más externo que el ser-blanco [o sea, la blancura]. Una cosa es la pared y muy otra el fundamento sobre la cual se halla construida la pared.

Los maestros dicen[14] que una potencia es aquella mediante la cual ve el ojo, y otra aquella mediante la cual conoce el hecho de ver. La primera [función], o sea el hecho de que ve, la toma exclusivamente del color [y] no de aquello que está teñido. Por ende no interesa si lo teñido es una piedra o un madero, un hombre o un ángel: lo esencial reside únicamente el hecho de que tenga color.

De la misma manera, digo yo, que el hombre noble toma y saca su ser, su vida y su felicidad enteras exclusivamente de Dios, junto a Dios y en Dios, [y] no las recibe del conocimiento, de la contemplación o del amor de Dios o de otras cosas por el estilo. Por eso dice Nuestro Señor con entrañable acierto que ésta es la vida eterna: conocer solamente a Dios como el único Dios verdadero (Juan 17, 3), mas no: conocer que se conoce a Dios. ¿Cómo podría ser también que el hombre que no se conoce a sí mismo, se conozca como el que conoce a Dios? Pues, por cierto, el hombre en absoluto se conoce a sí mismo y a otras cosas, [mas] eso sí, cuando llega a bienaventurado y es bienaventurado en la raíz y en el fondo de la bienaventuranza, conoce sólo a Dios. Pero cuando el alma conoce el hecho de conocer a Dios, adquiere [al mismo tiempo] el conocimiento de Dios y de sí misma[15].

Pero resulta que es otra la potencia —según he expuesto— en virtud de la cual ve el hombre, y otra la potencia gracias a la cual sabe y conoce el hecho de ver. Es verdad que en este mundo esta potencia dentro de nosotros, por la cual sabemos y conocemos el hecho de ver, es más noble y elevada que la potencia gracias a la cual vemos; porque la naturaleza comienza su actuación con lo más humilde, pero Dios comienza sus obras con lo más perfecto. [La] naturaleza hace al hombre a partir del niño y la gallina a partir del huevo; mas Dios hace al hombre antes que al niño y la gallina antes que el huevo. [La] naturaleza primero calienta y acalora la leña y sólo luego hace surgir el ser del fuego; pero Dios primero otorga el ser a toda criatura y luego en el tiempo y, sin embargo, sin tiempo, y cada vez por separado [le da] todo cuanto es accesorio. Dios da también el Espíritu Santo antes que los dones del Espíritu Santo.

Así digo, pues, que no hay bienaventuranza sin que el hombre tenga conciencia y sepa bien que contempla y conoce a Dios, pero ¡no lo quiera Dios que mi bienaventuranza dependa de esto! Quien, en cambio, se contenta con ello, que guarde su secreto, pero me da lástima. En la naturaleza el calor del fuego y el ser del fuego son muy desparejos y se hallan sorprendentemente alejados el uno del otro, mas en lo relativo a tiempo y espacio están muy cerca el uno del otro. La contemplación divina y nuestra contemplación distan completamente y son del todo desparejos entre sí.

Por eso Nuestro Señor dice muy acertadamente que «un hombre noble marchó para conquistarse un reino y volvió». Porque el hombre tiene que ser uno solo en sí mismo, buscando tal [estado] en su fuero íntimo y en lo Uno y recibiéndolo dentro de lo Uno, esto quiere decir: contemplar únicamente a Dios, y «volver» quiere decir: saber y conocer el hecho de que uno conoce a Dios y sabe [de Él][16]. Y todo cuanto acabo de exponer lo dijo ya el profeta Ezequiel cuando expresó que «una recia águila de grandes alas y de largos miembros llenos de diversas clases de plumas, llegó a la montaña pura y sacó la médula o el corazón del árbol más alto y arrancó la copa de su follaje y la llevó hacia abajo» (Ec. 17, 3 s). Lo que Nuestro Señor llama un hombre noble, el profeta lo enuncia como un águila grande. ¿Quién sería pues, más noble que aquel que nació, por una parte, de lo más elevado y de lo óptimo que poseen las criaturas, y por otra parte, del fondo más entrañable de la naturaleza divina y del desierto de ese [fondo]? «Yo —dice Nuestro Señor en [el libro] del profeta Oseas— quiero conducir al alma noble a un desierto y allí hablaré a su corazón» (Oseas 2, 14), uno con Uno, uno de Uno, uno en Uno y eternamente uno en Uno. Amén.


 

 


[1] Esta segunda parte del Liber «Benedictus» constituye la primera homilía escrita en alemán por Eckhart mismo.

El texto del Evangelio (Lucas 19, 12) corresponde al comienzo del texto del 2 de septiembre, Fiesta de San Esteban de Hungría. Se supone que Eckhart habrá predicado la homilía para y ante la reina Agnes de Hungría, acaso el 2 de septiembre. Eckhart predicó sobre el mismo texto bíblico en el sermón XV sin que hubiera mayores semejanzas.

[2] Isaac Israeli, Liber de diffinitionibus.

[3] Hieronymus, In Evangelium secundum Matthaeum 1. III c. 18, 10 a 11. Quint cita además a Petrus Lombardus y Gregorius Magnus.

[4] Eckhart habla con cierta frecuencia del «varón» en el alma que equivale al entendimiento supremo.

[5] «En sí misma» equivaldría a «en su ser más puro».

[6] En sus escritos latinos Eckhart cita: [Cicero] Tullius, 1. III (c. 1 n. 2) De Tusculanis quaestionibus y Seneca, Epistula 74 (en realidad ep. 73).

[7] Orígenes, Hom. 13 n. 4 in Genesim.

[8] Cfr. Augustinus, De vera religione c. 26, n. 49.

8a El giro original «in übernutze» podría significar, fuera de «en superabundancia», también «en gozo superabundante», según comprueba Quint (tomo V p. 125 n. 25).

[9] Cfr. nota anterior relativa a Orígenes.

[10] Augustinus, De trinitate XII c. 7 n. 10.

10a Cfr. lo dicho sobre ser y esencia en la p. XLIII de la Introducción. Cabe señalar, empero, que Eckhart en este caso habla de «wesen» y «wesunge». En su versión en alto alemán moderno Quint (t. V p. 501) traduce «Sein» = «ser» y «Wesenheit» = «esencia».

[11] Cfr. Ambrosius Theodosius Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis 1 c. 6 n. 7 a 10.

[12] Quint trae a colación para esta exposición y las siguientes: Aristóteles, Met. I c. 1; Thomas, Summa c. gentiles I c. 71; Boethius, De differentiis topicis 1. 2: Augustinus, De Genesi ad litteram, 1. IV c. 23 n. 40; c. 24 n. 41.

[13] «ûzslac» (trd. por «éxodo») y «widerslac» (trd. por «retorno») en el texto original, correspondería a «exitus» y «reditus» (=reflexión) en Santo Tomás (De verit. q. 2 a. 2 ad 2). Quint (tomo V p. 133 nota 48) explica que «ûzslac» es, según el orden natural, el dirigirse-hacia-fuera del espíritu en dirección al objeto del conocimiento; «widerslac» es el acto de tomar conciencia del primer acto en la reflexión.

[14] Eckhart cita en In Exod n. 6 (Obras latinas tomo II) a Aristóteles De anima II y a Thomas, S. Theol. I q. 78 a. 4 ad 2.

[15] Quint (tomo V p. 135 nota 54) explica el pasaje, diciendo: «Ella [=el alma] no sólo conoce a Dios “desnudo y puro”, sino que conoce los contenidos y definiciones de la esencia de la divinidad vestida; y en este acto de contemplación reflejada en Dios se conoce también a sí misma como conociendo a Dios».

[16] «Resulta evidente, pues, que Eckhart interpreta el “et reverti” del texto de la Escritura como la conscientización de la contemplación divina, a la que considera como ingrediente necesario de la bienaventuranza, pero no como el factor que fundamenta la bienaventuranza» (Quint, tomo V p. 136 nota 60).

[17] La autenticidad del tratado como obra de Eckhart ha sido discutida, pero Quint la afirma (Cfr. tomo V pp. 392 a 399), basándose también en el extenso estudio de su discípulo, Eduard Schaefer (Meister Eckeharts Traktat «Von Abegescheidenheit», 1956). Según Schaefer se trataría de una «colación», según Quint de un «tratado» destinado, no a religiosas (Schaefer) sino a religiosos de la Orden de Eckhart, o sea monjes dominicos. «En este tratado el objetivo de Eckhart es […] de naturaleza ética, no metafísica. Se trata de las condiciones previas al nacimiento de Dios, no de este mismo» (Quint, p. 395). El título alemán reza: «Von abegescheidenheit», y Quint (tomo V p. 438 nota 1) afirma que el término no aparece en los tiempos pre-místicos. Parecería que fue acuñado por Eckhart en su significado específicamente místico. Luego de traer una serie de citas relativas al concepto, Quint continúa diciendo (ibídem): «… se evidencia que la abegescheidenheit posee no sólo un aspecto negativo de desprendimiento, apartamiento, desnudamiento de la criatura y del propio yo y el sí mismo, sino también un matiz positivo, dado implícitamente por la dirección y orientación hacia Dios, constituyendo así la condición fundamental para la unio mystica. Resulta igualmente obvio que la «abegescheidenheit» abarca en Eckhart, el místico especulativo, en primer lugar y en especial gnoseológicamente, el desprendimiento del entendimiento supremo y del conocimiento de éste respecto a tiempo y espacio, «acá» y «ahora», y de todos los accidentes, así como su dirección hacia lo único Uno de la divinidad, pero que además incluye también el comportamiento ético-místico del desprendimiento y de la inmovilidad frente a todas las criaturas».

Basándonos en estos argumentos, creemos que a «abegescheidenheit» corresponde en castellano «desasimiento», usado con frecuencia por Santa Teresa. Véase también el capítulo X del Camino de perfección.

[18] Cfr. Quint (tomo V p.440 nota 3) donde dice que la «imagen» se referiría a «la pre-existencia del hombre como idea en Dios».

Nova revista HYPERBORÉE

Nova revista HYPERBORÉE

Unha nova publicación trimestral  francesa, editada polo Centre de Recherches Universitaires Sur les Origines de l´Europe  vencellada à nosa organización irmá, TERRE ET PEUPLE, olla a luz coa intención de investigar e difundir as esencias da Tradición de Europa.

Nas súas páxinas poderemos atopar artigos e estudos sobre o simbolismo, a espiritualidade, as orixes de Europa, os seus povos, as relixións e crenzas, as escrituras, as antiguas línguas, os ciclos dos tempos, a xeografía sagrada, os mitos, contos e lendas, a Procura do Graal, entre outros temas.

Neste primeiro número, podemos leer un interesante artigo sobre o Esoterismo Cristián. 

Para maior información, nos seguintes enderezos póde-se ampliar información

contact@terreetpeuple.com  

Boletim EVOLIANO nº8

Boletim EVOLIANO nº8

Xá se pode descarregar o nº 8 do boletím evoliano, esta vez có título de "O Simbolismo do Arco".

Tamén hai textos de J.Evola , do seu livro  "O camiño do Cinabrio", con referencias expresas a duas obras capitais súas, como son "Revolta contra o Mundo Moderno" e  "O Mistério do Graal"

Outro artigo do próprio Evola, neste nº8 do sumário son sobre  o vento divino  de  "Os Kamikaze" e mais "A navegación como símbolo heroico".

A destacar é o artigo de Marcos Rogério Estevam  sobre o Simbolismo iniciático do tiro con Arco, dividido o artigo en 4 partes, correspondentes ao Arco no Oriente, no Medio Oriente, no Ocidente e O Arqueiro como Guardián.

O enderezo onde descarregar este nº é: http://www.boletimevoliano.pt.vu//

 

  

Unha leitura "solsticial"

Unha leitura "solsticial"

Pertencente ao livro de Julius Evola, "Revolta contra o Mundo Moderno", reproducimos o capítulo nº3 da 2ª parte da imprescindível obra do autor italiano. Para os nossos amigos, esta leitura "solsticial" que será proveitosa sem dúvida alguma.

EL "POLO" Y LA SEDE HIPERBOREA

 

Interesa examinar ahora un atributo particular de la edad primordial, que permite referir a esta representaciones histórico‑geográficas muy precisas. Ya hemos hablado del simbolismo del "polo", Isla o tierra firme que representa la estabilidad espiritual opuesta a la contingencia de las aguas, utilizada como residencia de los hombres trascendentes, héroes o inmortales; al igual que la montaña, la "altitud" o la región suprema, con los significados olímpicos que le están asociados, se unieron frecuentemente, en las tradiciones antiguas, al simbolismo "polar" aplicado al centro supremo del mundo y al arquetipo de toda "dominación" en el sentido superior del término(1).

 

Pero, fuera de este aspecto simbólico, numerosos datos tradicionales, muy precisos, mencionan el norte como emplazamiento de una isla, una tierra o una montaña, cuyo significado se confunde con el del lugar de la primera edad. Se trata pues de un conocimiento que tuvo un valor a la vez espiritual y real, por el hecho de que se aplica a una situación donde el símbolo y la realidad se identificaron, donde la historia y la suprahistoria, en lugar de aparecer como elementos separados, se fundieron por ósmosis uno a través del otro. Es en este punto preciso donde se pueden insertar los acontecimientos condicionados por el tiempo. Según la tradición, en una época de la alta prehistoria que corresponde a la edad de oro o edad del "ser", la isla o tierra "polar" simbólica habría sido una región real situada en el septentrión, próxima del lugar donde hoy se encuentra el polo ártico. Esta región estaba habitada por seres que poseerían una espiritualidad no‑humana a la que corresponden, como hemos visto, las nociones de "gloria", de oro, de luz y de vida y que fue evocada más tarde por el simbolismo sugerido precisamente por su sede; estos seres constituyeron la raza dueña de la tradición urania en estado puro y "uno" y fue la fuente central y más directa de las formas y de las expresiones variadas que esta tradición revistió en otras razas y civilizaciones(2).

 

El recuerdo de esta sede ártica forma parte de las tradiciones de numerosos pueblos, bajo la forma de alusiones geográficas reales o de símbolos de su función y de su sentido original, alusiones y símbolos frecuentemente trasladados ‑como veremos‑ a un plano supra‑histórico, o bien aplicados a otros centros susceptibles de ser considerados como reproducciones de este centro original. Es por esta razón que se constatan frecuentemente interferencias de recuerdos, es decir, de nombres, mitos y localizaciones, donde el ojo avisado puede fácilmente discernir los elementos constitutivos. Es interesante revelar muy particularmente la interferencia del tema ártico con el tema atlántico, del misterio del Norte con el misterio de Occidente. El centro principal que sucedió al polo tradicional original habría sido, en efecto, atlántico. Se sabe que por una razón de orden astrofísico, a saber la inclinación del eje terrestre, los climas se desplazan según las épocas. Sin embargo, según la tradición, esta inclinación se habría producido en un momento determinado y en virtud de una sintonía entre un hecho físico y un hecho metafísico: como si un desorden de la naturaleza reflejase un hecho de orden espiritual. Cuando Li‑tseu (c.V) habla, bajo una forma mítica, del gigante Kung‑Kung que rompe la "columna del cielo", es a este acontecimiento al que se refiere. Se encuentran incluso, en esta tradición, alusiones más concretas  donde se constatan, sin embargo, interferencias con hechos  correspondientes a catástrofes posteriores: "Los pilares del  cielo fueron destrozados. La tierra tembló sobre su base. En septentrion los cielos descendieron cada vez más. El sol, la luna y las estrellas cambiaron su curso [es decir que su curso apareció cambiado por motivo de la inclinación sobrevenida]. La tierra se abrió y las aguas encerradas en su seno hicieron irrupción e inundaron los diferentes países. El hombre se había revuelto contra el cielo y el universo cayó en el desorden. El sol se oscureció. Los planetas cambiaron su curso [según la perspectiva ya indicada] y la gran armonía del cielo fue destruida"(3). De todas formas, el hielo y la noche eterna no descendieron más que en un momento determinado sobre la región polar. La emigración que resultó marcó el fin del primer ciclo y la apertura del segundo, el inicio de la segunda gran era, el ciclo atlántico.

 

Textos arios de la India, como los Veda y el Mahabharata, conservaron el recuerdo de la región ártica bajo forma de alusiones astronómicas y calendarios, que no son comprensibles más que en relación a esta región (4). En la tradición hindú, la palabra dvipa, que significa textualmente "continente insular" se emplea frecuentemente, en realidad, para designar a los diferentes ciclos, por transposición temporal de una noción espacial (ciclo = isla). Se encuentra en la doctrina de los dvipa referencias significativas al centro ártico, mezcladas en ocasiones con otros datos. La çveta‑divîpa, o "isla del esplendor", que hemos mencionado está localizada en el extremo septentrión  y se habla frecuentemente de los Uttarakura como una raza originaria del Norte. Pero el çveta‑dvîpa al igual que el kura forman parte del jambu‑dvîpa, es decir, del "continente insular polar, que es el primero de los diferentes dvîpa, y al mismo tiempo su centro común. Su recuerdo se mezcla con el del saka‑dvîpa, situado en el "mar blanco" o "mar de leche", es decir en el mar ártico. No se habrá producido desviación en relación a la norma y a la ley de lo alto: cuatro castas, correspondientes a las que ya hemos mencionado, veneraron a Visnú bajo su forma solar, estando así emparentado con el Apolo hiperbóreo(5). Según el Kurma‑purana la sede de este Visnú solar ‑cuyo símbolo era la esvástica, cruz gamada o "cruz polar"‑ coincide también, con el çveta‑dvîpa, del que se dice en el Padmapurana que más allá de todo lo que es miedo y agitación samsárica, es la residencia de los grandes ascetas, mahayogi, y de los "hijos de Brhama" (equivalentes a los "hombres trascendentes" residentes en el norte de los que se habla en la tradición china): viven próximos a Hari, que es Visnú representado como "el Rubio" o "el Dorado" y cerca de un trono simbólico "sostenido por leones,  resplandeciendo como el sol e irradiando como el fuego". Son variantes del tema de la "tierra del Sol". Sobre el plano doctrinal, se encuentra un eco de este tema en el hecho, ya mencionado, de que la vía de los deva‑yâna que, contrariamente a la del retorno a los manes o a las Madres, conduce a la inmortalidad solar y a los estados supraindividuales del ser, fue llamada la vía del norte: en sánscrito, norte, uttara, significa igualmente la "región más elevada" o "suprema" y se llama uttarâyana, camino septentrional, al recorrido del sol entre los solsticios de invierno y de verano, que es precisamente una vía "ascendente" (6).

 

Recuerdos aún más precisos se conservaron entre los Arios del Irán. La tierra original de los arios, creada por el dios de la luz, la tierra donde se encuentra la "gloria", donde, simbólicamente, habría "nacido" Zaratustra, donde el rey solar Yima habría encontrado a Aurá Mazda, es una tierra situada en el extremo norte. Y allí se guarda el recuerdo preciso de la congelación. La tradición refiere que Yima fue advertido de la proximidad de "inviernos fatales"(7) y que instigados por el dios de las tinieblas, se lanzó con el Arianem Vaejo la "serpiente del invierno". Entonces "hubo diez meses de invierno y dos de verano" y hubo "frío en las aguas, y en las tierras, frío para la vegetación. El invierno se abatió con sus peores calamidades"(8). Diez meses de invierno y dos de verano, tal es el clima del Artico.

 

La tradición nórdico‑escandinava, de carácter fragmentarios, presenta diversos testimonios confusamente mezclados, donde se encuentran sin embargo huellas de acontecimientos análogos. El Asgard, la residencia de oro primordial de los Ases, se localiza en el Mitgard, la "Tierra Media". Esta tierra mítica fue identificada a su vez ya sea con Gardarica, una región casi ártica, como con la "isla verde" o "tierra verde" que figura en la cosmología como la primera tierra salida del abismo Ginungagap, y que quizás no esté carente de relación con Groenlandia, Grünes Land. Groenlandia, como su mismo nombre parece indicar, presentó hasta el tiempo de los godos, una rica vegetación y no había sido afectada por la congelación. Hasta el inicio de la Edad Media, subsistió la idea de que región del norte habría sido la cuna de algunas razas y de ciertos pueblos(9). Por otra parte, los relatos épicos relativos a la lucha de los dioses contra el destino, rök, que terminó por golpear su tierra ‑relatos en los cuales recuerdos del pasado interfirieron con temas apocalípticos‑ pueden ser considerados como ecos del declive del primer ciclo. Se encuentra aquí, como en el Vendïdâd, el tema de un invierno terrible. Al desencadenamiento de las naturalezas elementales se añade el obscurecimiento del sol; el Gylfaginnin habla del temible invierno que precedió al final,  menciona tempestades de nieve que impidieron gozar de las bonanzas del sol. "El mar se alzó en tempestad y tragó las tierras; el aire se volvió glacial y el viento acumuló masas de nieve" (10).

 

En la tradición china, la región nórdica, el país de los "hombres trascendentes", se identifica frecuentemente con el país de la "raza de los huesos blandos". A propósito de un emperador de la primera dinastía se cita un lugar situado sobre el mar del Norte, ilimitado, sin intemperies, con una montaña (Hu‑Ling) y una fuente simbólicas, llamado "extremo Norte" y que Mu, otra figura imperial, (11) debió abandonar muy entristecido. El Tíbet conserva igualmente el recuerdo de Tshan Shambaya, la mística "Ciudad del Norte", la Ciudad de la "paz", presentada igualmente como una isla donde ‑al igual que el Zaratustra del aryanem vâejo‑ habría "nacido" el héroe Guesar. Y los maestros de las tradiciones iniciáticas tibetanas dicen que los "caminos del Norte" conducen al yogi hacia la gran liberación (12).

 

En América, la tradición constante relativa a los orígenes, tradición que se encuentra hasta el Pacífico y la región de los Grandes Lagos, habla de la tierra sagrada del "Norte lejano", situada cerca de las "grandes aguas", de donde habrían venido los antepasados de los Nahua, los Toltecas y Aztecas. Tal como hemos dicho, el nombre de Aztlan, que designa frecuentemente esta tierra, implica también ‑como el çveta‑dvîpa hindú‑ la idea de blancura, de tierra blanca. Las tradiciones nórdicas, guardan el recuerdo de una tierra habitada por razas gaélicas, próxima al golfo de San Lorenzo, llamada "Gran Irlanda" o Hvitramamaland, es decir, "país de los hombres blancos" y los nombres de Wabanikis y Abenikis, que los indígenas llevan en estas regiones, proceden de Wabeya, que significa "blanco" (13). Algunas leyendas de América Central mencionan cuatro antepasados primordiales de la raza Quiché que intentan alcanzar Tula, la región de la luz. Pero no encuentran más que hielo; el sol jamás aparece. Entonces se separan y pasan por el país de los Quichés (14). Esta Tula o Tulán, patria originaria de los toltecas, de la que probablemente extrajeron su nombre y llamaron Tolla, el centro del Imperio que fundaron más tarde sobre la meseta de Méjico, representaban también la "tierra del Sol". Esta, ciertamente, es localizable en ocasiones en el Este de América, es decir, en el Atlántico; pero esto se debe verosímilmente al recuerdo de una sede ulterior (a la cual corresponde quizás más particularmente el Atzlan), que recuperó durante un cierto tiempo, la función de la Tula primordial cuando el hielo se enseñoreó de lo zona y el sol desapareció (15). Tula corresponde manifiestamente a la Thule de los griegos, aunque este nombre, por razones de analogía haya servido igualmente para designar a otras regiones.

 

Según las tradiciones greco‑romanas, Thule se habría encontrado en el mar que lleva precisamente el nombre del dios de la edad de oro, Mare Cronium, y que corresponde a la parte septentrional del Atlántico (16). En esta misma región las tradiciones más tardías situaron las islas que, sobre el plano del simbolismo y de la suprahistoria, se convirtieron en Islas Afortunadas, islas de los Inmortales (17), o isla Perdida, que, tal como la describía Honorius Augustodumensis en el siglo XII, "se oculta a la vista de los hombres, siendo descubierta solo casualmente, pero se oculta cuando se la busca". Thule se confunde pues con el país legendario de los hiperbóreos, situado en el extremo norte (18), de donde los linajes aqueos originarios llevaron el Apolo délfico, pero también con la isla Ogigia, "ombligo del mar", que se encuentra lejos, sobre el ancho océano (19) y que Plutarco sitúa en efecto en el norte de la (Gran) Bretaña, cerca del lugar ártico donde permanece aún, sumido en el letargo, Cronos, el rey de la edad de oro, allí el sol no desaparece más que una hora por día durante todo un mes y donde las tinieblas, durante esta única hora no son muy espesas, sino que recuerdan a un crepúsculo, exactamente como en el ártico (20). La noción confusa de la noche clara del norte contribuyó por otra parte a hacer concebir la tierra de los hiperbóreos como un lugar de luz sin fin desprovisto de tinieblas. Esta representación y este recuerdo fueron tan vivos, que subsistió un eco hasta en la romanidad tardía. La tierra primordial fue asimilada a la Gran Bretaña y se dice que Constancio Cloro se adelantó hasta allí con sus legiones, no tanto en busca de laureles de gloria militar, como  para alcanzar la tierra "más próxima al cielo y más sagrada", para poder contemplar al padre de los dioses ‑es decir, a Cronos‑ y gozar de un "día casi sin noche", es decir para anticipar así la posesión de la luz eterna propia de las apoteosis imperiales (21). E incluso cuando la edad de oro se proyectó en el futuro como la esperanza de un nuevo saeculum, las reapariciones del símbolo nórdico no faltaron. Es el norte ‑ab extremis finibus plagae septentrionalis‑ que deberá alcanzar, por ejemplo, según Lactancio (22), el Príncipe poderoso que restablecerá la justicia tras la caída de Roma. Es en el norte donde "renacerá" el héroe tibetano, el místico e invencible Guesar, para restablecer un reino de justicia y exterminar a los usurpadores (23). Es en Shamballa, ciudad sagrada del norte, donde nacerá el Kalki‑avatara, aquel que pondrá fin a la "edad sombría". Es el Apolo hiperbóreo, según Virgilio, quien inaugurará una nueva edad de oro y de los héroes bajo el signo de Roma (24). Y los ejemplos podrían multiplicarse.

 

Habiendo precisado estos puntos esenciales, no volveremos sobre esta manifestación de la ley de solidaridad entre causas físicas y causas espirituales, en un dominio en el que se puede presentir el lazo íntimo unificador de lo que, en un sentido más amplio, puede llamarse "caida" ‑a saber la desviación de una raza absolutamente primordial‑ y la inclinación física del eje de la tierra, factor de cambios climáticos y de catástrofes periódicas para los continentes. Observaremos solamente que es después que la región polar se convirtiese en desierta, se pudo constatar la alteración y desaparición progresivas de la tradición original que debía llegar a la edad de hierro o edad oscura, kali‑yuga,o "edad del lobo" (Edda) y, finalmente, a los tiempos modernos propiamente dichos.

 


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A LENDA DO GRIAL

A LENDA DO GRIAL

O Ciclo artúrico, a Lenda do Graal, sempre foi símbolo de interese para os nosos devanceiros. Así o demonstra a  literatura medieval galego-portuguesa. Galiza, como "terra griálica", é recuperada por insignes escritores como Ramón Cabanillas ou Vicente Risco. E reproducimos este magnífico artigo do grande pensador italiano, Julius Evola, como limiar a tan interesante símbolo ocidental

 

EL DOBLE ROSTRO DE LA LEYENDA DEL GRIAL, Julius Evola

 

 

Viernes Santo. En la capilla de los caballeros del Grial, en el Montsalvat, Parsifal, el ’puro héroe’ o ’puro loco’, retorna. Él ha superado la conciencia inherente a su misma inocencia primitiva. Él ha resistido a las insinuaciones eróticas de las ’doncellas-flor’ y de Kundry, la bella criatura del mago Klingsor, la cual termina obteniendo la redención a través del amor. La lanza del Grial, que el rey Amfortas había perdido pecando, él la ha reconquistado en el castillo de Klingsor: es la lanza por cuya herida brotó la sangre de redención de Jesús, pero que también llagó a Amfortas, el indigno y lujurioso que quiso acercarse al Grial. Esta lanza ahora Parsifal la vuelve a llevar pues a la roca del Grial. Con su contacto, la herida ardiente de Amfortas desaparece y el prodigio del Viernes Santo se cumple una vez más. El Grial -que es la copa en la cual Jesús bebió en la Última Cena y que recogió su divina sangre- se hace luminoso. Desde lo alto desciende una blanca paloma -desciende el Espíritu Santo- entre la mística exaltación de los caballeros del ’Montsalvat’.

Ésta, tal como todos saben, es aproximadamente la trama del drama místico de Ricardo Wagner: es tan sólo a través del mismo que la mayoría de las personas hoy en día sabe algo acerca de la leyenda del Grial. Se trata de un drama místico al cien por ciento, de una devota languidez cristiana que en su momento provocara la áspera revuelta del filósofo del ’superhombre’ y de la ’voluntad de dominio’, de Federico Nietzsche, en contra de su antiguo amigo, Ricardo Wagner. ¿Pero cuáles son las fuentes de las cuales Wagner ha recabado su drama musical? ¿Y cuáles son las correspondencias efectivas entre tal drama y aquellas fuentes?

A tal respecto se impone un reconocimiento susceptible de ser extendido también a la relación entre las obras de la ’Trilogía’ wagneriana y el contenido efectivo de la antigua mitología del Edda. No existe una adecuación con la misma. No hay correspondencia. Wagner ha tomado tan sólo esbozos para formar arbitrariamente un mundo de arte y de música el cual, más allá de su valor estético, en muchos aspecto más que facilitar, desvía de una comprensión verdadera de los significados más profundos escondidos en los mitos y en las leyendas originarias.

Esto vale también para el ’misterio del Grial’. Las fuentes efectivas de esta leyenda, provenzales y germánicas, tales como Chrétien de Troyes, ’Queste du Graal’, Robert de Boron, Wolfram von Eschenbach, ’Dù Crône’, ’Perlesvous’, etc, no concuerdan sino escasamente con los rasgos más relevantes del drama wagneriano. Parsifal no es un ’puro’, él ha ya conocido y ’de manera técnica’ a Blanchefleur o a Condwriramour, y, en nombre de su vocación caballeresca, ha dejado morir a su madre.

Kundry no es la bella criatura demoníaca, instrumento del mago Klingsor, sino que es una vieja horrible, mensajera de los mismos caballeros del Grial y acusadora de Parsifal. En Wolfram von Eschenbach el ’Grial’ no es una copa, sino una piedra, y en el ’Wartburgkrieg’ una piedra ’luciferina’: en otros textos la misma es un objeto singular que aparece y desaparece y está dotado de un mágico movimiento, sin nada que pueda reclamar ni siquiera de lejos el cáliz de la Eucaristía. Símbolos esenciales, como el de la ’espada partida’ y la ’prueba de la espada’, el ’rey muerto’ o ’en letargo’ y su resurrección, han sido totalmente dejados a un lado por Wagner. Y así sucesivamente. Pero además de todo esto, debe decirse que el contexto de los textos nos muestra que la del Grial no es una leyenda cristiana sino tan sólo en la superficie, que sus elementos constitutivos son de  una naturaleza muy distinta y retroceden muy a lo lejos en el tiempo.

La tradición católica en efecto no sabe nada del Grial, y lo mismo puede decirse respecto de los primeros textos del cristianismo en general. La literatura caballeresca florecida alrededor del Grial aparece multitudinariamente en un muy breve período, asociada con un intenso interés y luego desaparece en forma repentina: ningún texto es anterior al primer cuarto del siglo XII, y ninguno es posterior al primer cuarto del siglo XIII. Por lo cual la impresión que se tiene es que se trata de algo subterráneo aflorado momentáneamente, pero enseguida rechazado y sofocado por otra fuerza: casi como si se tratase de una tradición secreta que ’bajo vestimentas extrañas’ remitía a una enseñanza muy poco reductible a la de la Iglesia, del mismo modo que la siguiente literatura de los así llamados ’Fieles del Amor’ (de acuerdo a los estudios efectuados por Luigi Valli), o la misma literatura hermético-alquímica o, finalmente, la misma tradición de los Templarios. Y es de notar al respecto que Wolfram von Eschenbach denomina exactamente a los caballeros del Grial como ’templeise’, es decir templarios.

En cuanto a los objetos que figuran en la leyenda del Grial: una lanza, una copa que da ’alimento de vida’, o una piedra que, entre otras cosas, tiene el poder de designar a los caballeros aptos de revestir una dignidad regia, tales objetos se encuentran ya en tradiciones pre-cristianas. Los tres por ejemplo figuran entre los objetos que, de acuerdo a las leyendas irlandesas, la ’raza divina’ prehistórica de los ’Tuatha dè Danann’ habría traído consigo en Irlanda viniendo desde el ’Avallon’, una enigmática tierra occidental que quizás es la misma Atlántida del relato de Platón. Pero hay más. La misma antigua tradición romana presenta singulares correspondencias. Numa constituyó el colegio sacerdotal de los Salios que custodiaba una prenda, concedida por el Cielo, de la grandeza del imperio, ’pignum imperii’. Estos sacerdotes eran ’doce’, del mismo modo que doce son los principales caballeros que se sientan alrededor de la Tabla Redonda en el castillo del Grial. Ellos llevaban  un ’hasta’ o ’lancea’, que es el otro objeto, custodiado, junto a la copa, por parte de aquellos caballeros. Y de tal copa así como también de la piedra regia, que es el Grial, ellos tienen el equivalente, en la medida que cada uno de los Salios tiene, junto al ’hasta’, un ’ancile’, es decir un escudo, el que sin embargo Dumézil ha demostrado que originariamente tenía el significado de un recipiente que brinda la ambrosía, es decir un místico alimento, propio como la copa del Grial o el recipiente de los ’Tuatha’ atlantídeos. Y puesto que, de acuerdo a tal leyenda romana, el ’ancile’ habría sido extraído de un aerolito, o piedra divina descendida del cielo, en esto no sólo existe una correspondencia con la piedra regia o ’fatídica’ -’stone of destiny’- de los ’Tuatha’ (piedra que aun hoy se conserva en Westminster y que es ’negra’, negra como el misterioso ’lapis niger’ de los Romanos), pero existe también una temática que remite a la versión de la leyenda del Grial, según la cual el mismo Grial habría sido recabado de una piedra caída del cielo, de una esmeralda que adornaba la frente de Lucifer antes de su rebelión. Además, la leyenda nos refiere  que, bajo tal forma, el Grial fue también perdido por Adán, luego fue reconquistado por Seth, pasó finalmente a las manos de José de Arimatea, un caballero al servicio de Poncio Pilato, el cual, luego de la muerte de Jesús, lo llevó -¿adónde?- hacia una región que en algunos textos lleva ’justamente el nombre de la región atlántica misteriosa’, patria de los ’Tuatha’, la ’raza divina’ que ya tenía los objetos equivalentes a los de la leyenda del Grial: en el Avalón, ’insula Avallonis’, la ’isla blanca’, ’île blanche’. De aquí se desarrolla un nuevo ciclo de leyendas, en donde las epopeyas de los ’caballeros celestes’ en su búsqueda del Grial se cruzan con las de la corte del Rey Arturo, es decir con temáticas que provienen de antiquísimas tradiciones célticas, e incluso druídicas.

En todo esto se tienen correspondencias que, para aquel que sabe de la lógica secreta que siempre preside la formación de los símbolos tradicionales, no son para nada casuales y extravagantes. La sustancia originaria de la leyenda del Grial se mantiene también en sus sucesiva forma cristianizada, en tanto que, a diferencia de lo formulado por Wagner, su temática principal no es ni el ’pecado’ de Amfortas, ni la ’tentación’, no se trata aquí de algo místico, sino de algo esencialmente regio y guerrero: ’es el tema del rey muerto que debe ser vuelto a despertar o vengado y de la espada quebrada que debe ser vuelta a unir’, en conexión con una empresa peligrosa y mortal propuesta a un héroe que, sin embargo, al alcanzarla, se eleva a una dignidad trascendente, marcada por esta singular fórmula, que se encuentra en el antiguo texto de Merlín: "Honor, gloria, poder y alegría eterna al Destructor de la muerte".

 

Roma, 29 de julio de 1935.

BREVE TRATADO SOBRE EL HÉROE, por Rodrigo Emílio.

BREVE TRATADO SOBRE EL HÉROE, por Rodrigo Emílio.

Tenemos el orgullo de presentar en TIERRA Y PUEBLO, la traducción inédita al castellano de este  interesante texto de nuestro poeta-soldado, Rodrigo Emílio. Ya en el Nº5 de nuestra entonces joven revista, allá por Mayo del 2004,  rendimos tributo póstumo a esta gran figura de la cultura portuguesa.

 

Ahora tenemos el placer de ofrecer  a nuestros lectores un breve -pero intenso e intuitivo- texto sobre la Vía Heroica- su Vía, nuestra Vía-  que requiere meditación y reflexión así como su posterior interiorización. Es un texto escrito en 1973, cuando nuestro querido poeta ya se había vestido de soldado y había combatido poco tiempo antes como alférez en las guerras coloniales. Había también formado familia (con Tera, su esposa y sus tres vástagos: Rodrigo, Gonçalo, Constança)  y parte de su producción literaria había visto la luz. Por lo tanto, no es un fugaz y romántico “texto de juventud” propiamente dicho. Su juventud es intensa como delata su biografía y a la edad que escribe estas líneas -29 años-, se vislumbra esa vital actitud interior que forjó su carácter y que le acompañará hasta el final de sus días, allá un 28 de Marzo del 2004, haciendo ahora 4 años que nos dejó huérfanos.

     

Y nunca nos dejará de sorprender el frescor y la actitud incisiva de nuestro siempre recordado guerrero-trovador. “Hombre en pie entre las ruinas”,  contempló y luchó contra la traición a la patria de la “revolución de los claveles”, con el desmembramiento del Portugal ultramarino.  “Aristocrítico”, como él mismo se autodefinía, siempre conservó la pluma en una mano y la espada en la otra: La pluma para dar formas al pensamiento, a la Esencia, a la Idea. La espada no solo para defender la fe en la Idea, sino también para combatir  y hacer frente a las tendencias más subversivas que habitan en cada uno de nosotros.

 

 No podemos olvidarnos de la publicación póstuma de dos libros suyos, gracias a la editorial Antília: “Matando a sede nas fontes de Fátima” y “Pequeno presépio de poemas de Natal”. Y aguardamos ver pronto la publicación de otro libro suyo, “Intifada(s) Lírica(s)”.

 

Sirva pues este pequeño texto, como una aportación más a la exhortación de la “revolución silenciosa” de la vía iniciática del guerrero, de la que nos habla la Tradición Perenne, en especial el sagrado Bhagavad-Gita y que nos recordaron insistentemente entre otros Evola y ahora Rodrigo Emílio. Quien quiera, ose y pueda, que entienda, porque como  se lee “entre  líneas” en el Evangelio de Juan (XII-24) “En verdad, en verdad os digo que si el grano de trigo, que cae en la tierra no muere, queda solo, pero si muere produce mucho fruto”. 

 F. Traspedra

 

 

El héroe es el arquetipo de la consciencia mitológica del Hombre: el acto heroico es una excursión del Hombre a lo absoluto de sí mismo; el heroísmo, la memoria de Dios en el Hombre. Todo aquel que de algún modo, se hace merecer de la dignidad suprema de haberse alzado a la altura de héroe,  está en condiciones humanamente ideales de evidenciar las potencialidades divinas (o paradivinas), mediúmnicas o demiúrgicas, del ser humano.

 

Con esto quiero decir, en mi opinión,  que solo en la calidad de héroe es que la criatura reduce  un poco la distancia que le separa del Creador. Es lo mismo decir que,  solamente en aspecto de héroe, tendrá Dios buenas razones sentirse orgulloso de la criatura, razones de peso para volver a mirarse en ella: pues solo el héroe,- solo él al final- da a Dios (y a los mortales) la certeza de haber sido el Hombre una creación concebida y espiritualmente materializada, a la imagen y semejanza del Creador.

 

Muchos son los campos de la afirmación heroica: muchos y  a veces simultáneos, a veces concurrentes. Es el caso del héroe que reconcilia el coraje y la sabiduría, elevándose a un plano de victoriosa supremacía sobre la media humana: numa mão sempre a espada, noutra a pena” “braço às armas feito, mente às musas dada”[1], Luís de  Camões es aquí citado.

 

Entre las mas altas espiritualizaciones del heroísmo, hay que incluir a los santos y mártires de la Fe, siendo entendidos como los héroes de Dios; y luego, el héroe de condición guerrera- preferentemente habitado por el espíritu de cruzada- trabajado por la ascesis cristiana: animado y accionado por ese voltaje místico, que da sentido pleno a todos los ideales vitalistas.

 

A un nivel superior,  el héroe configura así, el modelo de hombre idealmente perfecto, que consigue reunir en sí un difícil equilibrio de virtudes, o toda una gama de desmesuras coronadas por la religión.

 

Es atributo del héroe el trascendentalizarse, es decir, humanizar la trascendencia divina, con la inmanencia del propio valor, y consumar, por ahí, una personalidad de excepción, que la hazaña (o proeza) heroica autentificará.

 

En cuanto al heroísmo, no será propiamente un estado (o lo será,  cuando mucho, de una manera latente y palpitante) La mayor parte de las veces, consigna un momento, esporádico, un centelleo, fulgurante, de transición e ir más allá, consagrando, de ese modo, todo un código de acendrada determinación y de superadora estoicidad.

 

Concretando. Héroe es todo aquel que en una pequeña porción de tiempo se entrega a la Eternidad. Cuando el tiempo se viene a cobrar el destino de los años que le adelantó en su nacimiento, llega tarde. Porque a esas horas, el héroe ya conquistó en el tiempo la atemporalidad, a poder de hazañas que, no raramente, se sellan en una eternidad de segundos.

 

Ahora bien, en el tiempo decadente que vivimos, está bien observar  que el sucedáneo del heroísmo es el vedetismo[2] (en el cine, en el teatro, en el deporte, etc.). A medida que aumentan las filosofías del absurdismo – rindiendo loas a la desmotivación y a la ausencia de finalidad de la existencia- ponen desde luego en causa  la validez humana del héroe. Sírvase frío. “Sírvase muerto” nos dice Reinaldo Ferreira en “Receita para fazer um Herói” . Porque héroes, solo por receta. Allá ellos esos abstrusos “del absurdo”, solo así se confeccionan héroes; por medio de receta aviada. De lo contrario, se revelan inobtenibles, visto que la fauna existencialista no produce de eso. Y tampoco no admira: figuras chismosas de llevar en el ojal la existencia, exhiben la vida en la solapa. Se comprende: en la solapa.  Y  como mucho…la mariconería mental no entiende más allá de esas vanidades!! 

  

 Publicado en O DEBATE, 1 de Diciembre de 1973

  



[1] “en una mano la espada, la pena en la otra” “ el brazo a las armas hecho, la mente a las musas ofrecida”

[2]  Conservamos la palabra del original en portugués, “vedetismo”, refiriéndose el autor a la Vedette, al espectáculo de variedades, a lo que hoy en día podrían ser denominados despectivamente los “titiriteros”. N. del T.

De las Imágenes de los Dioses, por Stéphane Fèye

De las Imágenes de los Dioses, por Stéphane Fèye

 

 

Introducción

Desafortunadamente, sólo nos quedan fragmentos muy breves del tratado Peri Agalmaton de Porfirio. Le debemos al helenista J. Bidez, de la Universidad de Gante, el haberlos reunido en su Vida de Porfirio.(1) Su fuente principal proviene del tercer libro de La preparación evangélica de Eusebio de Cesárea. Este autor, a pesar de no estar alejado de Porforio más que una generación, está lejos de darnos una fiel transcripción del Peri Agalmaton, y ello por dos motivos:

En primer lugar, La preparación evangélica es una obra de polémica, destinada a denunciar el culto a la naturaleza sensible. En segundo lugar, el mismo Eusebio dice en varios lugares que ha abreviado el texto. Efectivamente, «se adivinan lagunas y las frases tienen una sequedad, una dureza, un ritmo entrecortado que, sin duda, no son debidos a Porfirio».(2)

Sea como fuere, le debemos a este apologista cristiano el haber transmitido a la posteridad una pequeña parte de una obra sin duda muy importante (según las dimensiones de sus demás libros) que, probablemente, fue quemada por el emperador Teodosio II en una época de sectarismo intolerante.

No es difícil entender el celo que los cristianos han puesto en censurar sistemáticamente la corriente neoplatónica que representa nuestro autor. En efecto, la religión pagana por sí misma no constituía ya en esta época (siglos II y IV) un gran peligro para las ideas cristianas, ya que, víctima de asfixia, moría por sí misma, hundida en la ignorancia y en una idolatría evidentes. Los únicos que podían comprometer seriamente la ascensión de un cristianismo de tipo popular(3) eran los eruditos, quienes, por medio de argumentos válidos se esforzaban en reanimar la religión de los antiguos y se arriesgaban a tranquilizar a los paganos en sus prácticas. Esto es lo que hace Porfirio a lo largo del Peri Agalmaton: devuelve a las imágenes de los dioses y a los ritos usados, la luz tradicional necesaria para su comprensión filosófica.

Era necesario, pues, que Eusebio llegara a demostrar que la enseñanza misma de Porfirio preconizaba la idolatría; esta tarea le era fácil, ya que en todos los fragmentos que cita, el autor del Peri Agalmaton no parece dar de los dioses y de sus atributos más que una interpretación astrológica; así pues, éstas sólo podrían significar la naturaleza sensible.

Dejarse convencer por tales argumentos sería hacer poco caso de la primera frase del tratado: «Hablaré a quienes está destinado: profanos, cerrad vuestras puertas.»

Por otra parte, sería inútil volver a abrir aquí el dosier de esta polémica estéril, que no tiene por origen más que un malentendido sobre unas palabras, si no fuera para situar correctamente el clima de la redacción de la obra. No obstante, añadiría que para tener una idea clara y objetiva de esta disputa habría que estar en posesión de la totalidad del Tratado contra los cristianos, que, -¿es necesario decirlo?- también fue destruido durante el reinado de Teodosio.

El Peri Agalmaton es de un interés considerable para el buscador. Lo guía con seguridad a través del laberinto inextricable de la antigüedad pagana.

Para ciertas palabras, las exégesis que propone son a veces sorprendentes y bastante alejadas de las etimologías racionales de la lingüística. Lo mismo ocurre en las interpretaciones de los símbolos. Sin embargo, como bien dice el mismo autor respecto a sus comentarios de Homero, «No se debe creer que tales interpretaciones sean forzadas ni ver en ellas más que hipótesis de espíritus sutiles, sino que hay que considerar la sabiduría antigua.»(4)

 

De las imágenes de los dioses, de Porfirio

 

1. «Hablaré a quienes está destinado; profanos, cerrad vuestras puertas.»(1) Pues desvelo nociones de una sabiduría teológica; es Dios y las potencias de Dios lo que los hombres han revelado mediante estas nociones.

Lo han hecho a través de imágenes apropiadas a los sentidos, imprimiendo las cosas invisibles en las otras visibles, para aquellos que han aprendido a descifrar en las representaciones lo que se encuentra grabado referente a los dioses, de la misma manera que se haría en los libros.

Además, nada hay de extraño en que los más desprovistos de instrucción tomen a las estatuas por bloques de piedra o de madera, exactamente como aquellos que no saben leer no ven en las estelas, las tablas o los libros más que piedras, maderas o papiro f

2. Ya que la Divinidad es parecida a la luz, que permanece en un derramamiento circular de fuego etéreo y que es invisible a los sentidos que se ocupan de la vida mortal. Era mediante una materia brillante y transparente, como el cristal, la piedra de Paros o el marfil, que hacían concebir su luz; por otra parte, a través del oro daban la noción del fuego y de su pureza, ya que el oro está exento de toda mancha. Pero muchos han empleado también una piedra negra a fin de expresar la invisibilidad de su esencia.

Y si representaban a los dioses bajo forma humana es porque la Divinidad está dotada de logos, logicon; si los formaban bellos es porque la belleza en ellos está intacta. Si les han dado apariencias, tamaños o vestiduras diferentes, si los han hecho sentados o de pie, masculinos o femeninos, muchachas, adolescentes o bien casados, es para señalar sus diferencias.

Por ello, todo lo que es blanco se ha atribuido a los dioses celestes; la esfera y lo esférico fue reservado al cosmos, al sol y a la luna pero también en muchas ocasiones a la fortuna y a la previsión; el círculo y lo que es circular al eón y al movimiento del cielo así como a los cinturones y a los círculos celestes; las porciones de círculo a las fases de la luna; las pirámides y los obeliscos a la esencia del fuego y por consiguiente a los dioses del Olimpo, al igual que el cono al sol y el cilindro a la tierra mientras que se ha atribuido el falo a la semilla y a la generación y también el triángulo a causa del sexo femenino.

3. Pero veamos la sabiduría de los griegos examinándola bajo este aspecto. Por ejemplo, los autores de los poemas órficos. En efecto, está sobreentendido que Zeus es el alma, nous, del mundo, que, conteniéndolo, ha creado lo que contiene, y en sus teologías han transmitido, refiriéndose a él, lo siguiente:

Zeus fue el primer engendrado, Zeus del rayo resplandeciente de blancura es el último.

Zeus es la cabeza, Zeus es el centro, todo ha recibido el ser de Zeus.

Zeus nació macho, Zeus inmortal nació Ninfa.

Zeus es el fundamento de la tierra así como del cielo estrellado(2)

Zeus es rey, Zeus mismo es el primer genitor de todas las cosas.

Ha nacido fuerza única, daimón único, gran jefe de todo.

Cuerpo real único, en el cual giran todas las cosas:

el fuego, el agua, la tierra y el éter, la noche y el día

y la Sabiduría, primera genitora y el Eros encantador.

En efecto, todo esto se halla en el gran cuerpo de Zeus.

Al verlo, su cabeza y su bello rostro

son el cielo resplandeciente en el que flotan por todas partes

las magníficas cabelleras de oro de los astros brillantes.

Son dos cuernos de toro de oro por una y otra parte,

son el levante y el poniente, caminos de los dioses celestes.

Sus ojos son el sol y la luna que están frente a él.

Su Nous verídico y real es el éter incorruptible,

al cual todo obedece y por el cual todo se expresa.

No hay ningún sonido, ninguna voz ningún ruido, ningún oráculo

que escape a la oreja de Zeus Omnipotente, hijo de Cronos.

Así, inmortal es su cabeza al igual que su pensamiento.

Su cuerpo, ¡oh, cómo irradia a su alrededor!, es inmenso, y no es compacto.

Intrépido, de miembro robusto; por esto es omnipotente.

Los hombros, su amplio pecho, la ancha espalda del Dios, es una aire vital

que se esparce a lo lejos; le han crecido unas alas con las cuales vuela a todas partes.

Su vientre sagrado, es la tierra madre de todo, con las cimas elevadas de las montañas.

Su cintura es el medio, es la hinchazón del mar sonoro y pesado océano.

Su base extrema son las raíces en el interior de la tierra,

el Tártaro enmohecido y los últimos confines de la tierra.

Después de haber escondido allí todas las cosas, proyectó producirlas

de nuevo de su seno hacia la alegre luz, realizando cosas semejantes

a los dioses.

Así pues, Zeus es el cosmos entero, ser vivo entre los seres vivos y dios entre los dioses; Zeus, en tanto que Nous, produce todas las cosas y las crea mediante sus pensamientos.

Tal como los teólogos exponían la doctrina relativa al dios, no era, evidentemente, posible confeccionar una imagen equivalente a la que indicaba el discurso, y aun admitiendo que se hubiera pensado en ello, no se habría podido expresar con la esfera los aspectos vivificante, pensante y providencial de dios.

Pero hicieron la representación de Zeus antropomórfica, ya que creaba según el Nous y por medio de palabras espermáticas perfeccionaba todas las cosas.(3) Además, está sentado, lo cual hace alusión a la estabilidad de su potestad. Su parte superior está desnuda porque es luminoso(4) en los [seres] pensantes, noerois, y en las partes celestes del cosmos, mientras que su parte anterior está cubierta porque es invisible en las cosas de abajo.

Sostiene un cetro con su mano izquierda, lo que quiere decir que entre las partes del cuerpo, la que predomina más y la que tiene que ver más con el Nous: noerotaton, o sea, el corazón, se esconde en sus entrañas. Pues el Nous creador es rey del mundo.

En su mano derecha extendida, sostiene o bien un águila, ya que domina sobre los dioses que andan en el aire, como el águila sobre las aves de las alturas, o bien una victoria, pues él mismo ha vencido todas las cosas.

4. Se considera a Hera la compañera de Zeus, dominando Hera la potestad del éter y del aire. Pues el éter es el aire más sutil.

5. Pero es en general la potestad del aire, la que ha recibido de la palabra «aire» su nombre, Hera. Mientras que el aire iluminado y oscurecido por la luna tiene como símbolo a Leto: es, en efecto, olvido, letho, dicen, a causa de la ausencia de los sentidos durante el sueño y porque el olvido de lo divino acompaña a las almas nacidas bajo la luna. Es también por este motivo que Leto es la madre de Apolo y Artemisa, causantes de la iluminación de la noche.

6. En cuanto a la principal de las potestades subterráneas, la han denominado Hestia; su estatua de muchacha está instalada sobre el fuego del hogar, estias. Al ser su potestad fecunda se representa con los rasgos de una mujer de pecho desarrollado, mientras que Rea es el nombre que daban a la potestad que fabrica las piedras y el suelo de las montañas, y Deméter es la potestad de la tierra fértil de las llanuras. Deméter es, sin embargo, parecida a Rea en todos los aspectos, con la diferencia de que Zeus engendra a Core, o sea el germen, koron, que proviene de las semillas de la maleza. Por esta razón su estatua ha sido coronada de espinas; en cuanto a las amapolas que le rodean, simbolizan su fecundidad.

7. Y ya que en las semillas sembradas en la tierra hay también un poder que es atraído por el sol cuando en el momento del solsticio de invierno llega al hemisferio inferior, esta potencia seminal es precisamente Core; pero el sol que va bajo tierra y que da la vuelta al mundo invisible en el solsticio de invierno es Plutón, y dicen de él que se apodera de Core y que Deméter la añora porque está escondida bajo tierra.

La potestad de los frutos y de los vegetales en general, se denomina Dioniso.

Pero veamos también cuáles son las imágenes de estos dioses:

Core, efectivamente, lleva los símbolos de la germinación de lo que crece y se cosecha sobre la tierra. Dioniso, al igual que Core, lleva cuernos; además, tiene aspecto femenino, lo cual indica la potencia hermafrodita de la generación de los frutos.

Plutón, el raptor de Core, lleva un casco, símbolo del hemisferio invisible, y su cetro truncado es el signo de su realeza sobre las cosas de abajo. Su perro (kuon), muestra la formación (kuesin) de las plantas dividida en tres partes, a saber, las siembra (katabolen), la recepción (upodochen) y la digestión (anadosin). Si es llamado kuon, ‘perro’, no es porque tenga los destinos (keras) por alimento (boran)(5), lo que indica las almas (psuchas), sino a causa del verbo «llevar en su seno» y a lo que hace Plutón, el Corego, cuando rapta a Core.

Atis y Adonis se refieren ambos a las plantas. Pero Atis simboliza las flores que aparecen en primavera y se disipan antes de llegar a la madurez; desde entonces se le ha atribuido la castración, ya que estas plantas no consiguen acabar su maduración seminal.

Adonis, por el contrario, es el símbolo de la cosecha de los frutos maduros.

En cuanto a la agitación del aire que se mezcla con el todo en una gran proporción, es simbolizada por Sileno. Su calvicie y el brillo de su cabeza significan la bóveda celeste y, en cambio, los pelos que recubren su parte inferior demuestran la opacidad terrestre con respecto del aire.

Y por fin, sabiendo que existía un poder que participaba en la potestad adivinatoria, se ha denominado Temis a esta facultad de decir lo que ha ocurrido y ocurre a cada uno.

Así pues, es sin lugar a dudas la potestad terrestre que, enseñada a través de todos estos símbolos, es objeto de culto. Bajo los rasgos de virgen Hestia se honra a la potestad central; como madre, es la potestad nutritiva; cuando Rea, produce piedras y montañas; cuando Deméter, aporta el verdor; cuando es Temis, es la potestad adivinatoria, y el logos fecundante que desciende en ella está representado por Príapo. Logos, del cual lo que se refiere a las plantas secas se llama Core y lo que se refiere a las plantas jugosas y a las frutas se llama Dioniso. Core, raptada por Plutón, el sol que va bajo tierra, simboliza la siembra, mientras que Dioniso representa la joven fuerza generadora que empieza a germinar bajo tierra. Atis simboliza la frágil fuerza de floración y Adonis la de la cosecha cuando todo está maduro; la virtud neumática que penetra todas las cosas está modelada en Sileno. Y la fuerza que provoca el extravío del espíritu fuera de sí mismo hasta el éxtasis tiene como símbolo una Bacante. También existen los Sátiros, que representan la excitación del ardor en los placeres del amor. Se ve que a través de estos símbolos es desvelada la potestad terrestre.

8. En cuanto a la potestad que produce el agua, considerada en su conjunto, se la ha llamado Océano, y se ha dado a su símbolo el nombre de Tetis. De esta potestad general, la que compone las aguas potables es llamada Aqueloo, la de las aguas del mar Poseidón y, de nuevo, la que produce el mar, en tanto que generadora, es Anfitrita. También hay las virtudes particulares de las aguas dulces denominadas Ninfas y las de los mares llamadas Nereidas.

Por otra parte, se ha denominado Hefaistos la potestad del fuego y el ídolo que se ha hecho de él es antropomórfico; se le ha atribuido un gorro azul oscuro para simbolizar la bóveda celeste, allí donde se encuentra lo principal y lo más puro del fuego. Pero el fuego que desciende del cielo a la tierra es más lánguido y necesita un sostén y un soporte material (ules). Esta es la razón por la cual Hefaistos cojea, ya que necesita la materia como apoyo.

El sol, sobreentendiendo su gran potestad, ha sido denominado Apolo, a causa de la vibración, palsis, que viene de palloo, de sus rayos. Para acompañarle cantando, tiene nueve musas, es decir, la esfera sublunar más las siete esferas de los planetas, más una para los fijos. Le ha sido atribuido el laurel en primer lugar por que este vegetal está lleno de fuego y por consiguiente es odiado por los demonios, luego porque al quemarse balbucea, para significar la profecía divina.

Además, al ser el sol el conservador de las cosas terrestres, se le ha llamado Heracles, ya que con el contacto del aire (aera: era) se debilita, kilasthai, yendo del oriente al poniente. Según el mito, soporta doce pruebas; este símbolo proclama el reparto en el cielo de los doce signos del Zodíaco. De sus atributos, la maza y la piel del león, siendo uno el símbolo de la desigualdad, anomalias, y el otro el de la fuerza de este signo del Zodíaco.

En cuanto a su virtud salvadora es representada por Asclepios. Le ha sido otorgado el bastón, símbolo del apoyo y de la resurrección de los enfermos; alrededor de este bastón se enrolla una serpiente, que significa la salvación del cuerpo y del espíritu, puschen; pues este animal es muy espiritual, pneumaticotaton, y se deshace de la enfermedad de su cuerpo. Parece ser el más apto para curar, pues ha encontrado el remedio de la vista aguda y la leyenda dice de él que conoce una hierba que hace resucitar.

A la virtud ígnea que causa el movimiento de danza circular y periódica, y que por este medio hace crecer los frutos, se le ha llamado Dioniso, por otro motivo que la potestad sobre los frutos jugosos; proviene o bien del verbo dinein, ‘hacer girar’ o bien porque el sol acaba, dianuein, su revolución en el cielo. Además, al girar el sol alrededor de las estaciones, oras, del mundo y al hacer los tiempos y los instantes, kairon, se le ha denominado Horus, Oros. Además, el símbolo de su potestad sobre los cultivos, por los cuales otorga la riqueza, ploutos, es Plutón. Sin embargo, al tener también una fuerza destructora, por este motivo se asocia Plutón a Sarapis, cuya túnica púrpura se escoge para simbolizar la luz enterrada bajo tierra. Su cetro mutilado significa la potestad infernal y su signo de la mano, el paso hacia lo invisible.

En cuanto a Cerbero, si tiene tres cabezas es porque el sol tiene tres posiciones en el cielo: el levante, el mediodía y el poniente.

9. Sobreentendiendo que la luna, Selene, viene de la palabra, selas, ‘luz’, se le ha dado el nombre de Artemisa, que se parece a Aerotemisa, ‘partiendo el aire’; y si Artemisa, aunque sea virgen, gobierna los partos, es porque es la virtud de la luna nueva la que favorece el parto.

Lo que Apolo es al sol, Atena es a la luna. En efecto, es el símbolo del pensamiento, pues es Atrena, ‘pensamiento’. Hécate, que también es la luna, simboliza las fases de la influencia de cada una. Por ello, su potestad es triple. Como símbolo de la luna nueva lleva el vestido blanco, las sandalias de oro y las antorchas encendidas.(6) La canasta que lleva sobre la cabeza simboliza el crecimiento de las plantas, que hace crecer a medida que su luz aumenta. La luna llena es representada con sandalias de bronce. Y, ciertamente, por su ramillete de laurel se puede comprender que se trata de su aspecto ígneo. En cuanto al símbolo de la amapola, designa su fecundidad y a su vez la multitud de las almas, psuchon que van a residir en ella como en una ciudad, ya que la amapola es el símbolo de la ciudad.

Refiriéndose a Eileitia, es la misma, y simboliza la fuerza generadora. Al igual que Artemisa, lleva flechas; es debido a la intensidad de los dolores del parto. Las Parcas también se refieren a estas potestades: Cloto a su potestad generadora, Laquesis a su virtud nutritiva y Atropo está al servicio de la inflexibilidad divina. Se le asocia también la virtud genética de las plantas, o sea Deméter, que está incluida en ella. La luna contiene también a Core. Se le asocia incluso a Dioniso porque a ambos les crecen cuernos y a causa del lugar de las nubes que está sometido a las partes inferiores.

Teniendo en cuenta que la virtud de Cronos era pesada, lenta y fría, se le ha atribuido la potestad del tiempo, cronon, y se le representa de pie, con los cabellos canosos, para expresar que el tiempo envejece.

Como símbolos de los instantes, chairon, están las Curetes, que hacen pacer al tiempo, pues el tiempo camina a través de los instantes.

En cuanto a las Horas, las del Olimpo pertenecen al Sol, abren las puertas del aire, mientras que las de los infiernos pertenecen a Deméter. Llevan la canasta llena de flores, símbolo de la Primavera, o de frutos, símbolo del Verano.

Al haber comprendido que la potestad de Ares era ígnea, le hicieron el causante de la guerra y sanguinario, capaz de perjudicar o de ser útil.

Y al haber observado que la estrella de Afrodita incitaba a la generación y que era responsable de la pasión de la procreación, la representaron con los rasgos de una mujer, dada su potestad generadora; de una mujer bella, por cierto.«El Astro de la noche, el más bello que hay en el cielo.»(7)

Le añadieron Eros para asistirla, en razón del deseo; esconde sus senos y su sexo, pues su virtud es la causa de la generación y de la nutrición; y si sale del mar, del elemento húmedo y caliente que se mueve en todos los sentidos, provocando espuma, afriontos, (de afros)(8), es para dar a entender veladamente que se trata de la semilla.

En lo referente al Logos que crea y expresa todas las cosas, es representado por Hermes. El Hermes en erección demuestra su vigor; indica también que el Verbo seminal penetra a través de todas las cosas. Además, el Logos resume el logos en el sol, que es Hermes, al igual que el logos es la luna que es Hécate y el logos en el todo que es Hermopan. En efecto, para todos ellos, es aquel que crea y que fecunda. Lo mismo ocurre con el dios semi griego de los Egipcios, Hermanubis. Y como el logos pertenece también a la potestad del amor, eroses, ésta se expresa por Eros. Por esta razón Eros es el hijo de Hermes y si es un niño es por la agilidad que demuestra para abalanzarse sobre las pasiones.

De Pan se ha hecho el símbolo del todo, pantos; los cuernos que le ponen son símbolos del sol y de la luna, y su piel de cervatillo indica las estrellas en el cielo o la variedad del todo.

10. El creador, que los egipcios denominan Knef, es representado por un hombre; tiene la piel oscura, lleva un cinturón, zonen, un cetro y alrededor de la cabeza una pluma real; todo ello indica que el logos es difícil de encontrar, ya que está escondido y no es luminoso, que es creador de vida, zoopoios, que es rey y que, finalmente, se mueve como el Nous, noeros. Por esto le crece, fusis, la pluma sobre la cabeza.

Dicen que este dios hace salir de su boca un huevo, del cual nace un dios que ellos llaman Ptah y los griegos Hefaistos. Enseñan que este huevo es el mundo. Se le consagra a este dios una vaca, ya que los antepasados bebían leche.

Hicieron la siguiente representación del mundo: es la estatua de un hombre que tiene los pies juntos y que está envuelto de la cabeza a los pies por un abrigo de colores variados; sobre la cabeza lleva una bola de oro; esto explica que no cambie de sitio, que la naturaleza de los astros es variada y que el mundo es esférico.

Algunas veces simbolizan el sol mediante un hombre en una barca; esta barca está colocada sobre un cocodrilo, krokos, ‘amarillo’. La barca indica el movimiento en lo húmedo mientras que el cocodrilo representa el agua potable en la cual el sol es llevado. De esta manera se representaba al sol haciendo un movimiento rotatorio a través de un aire húmedo y suave.

En cuanto a la virtud de la tierra, tanto celeste como infernal, la llamaron Isis a causa de la igualdad, isoteta, de la cual proviene el derecho. Según dicen, la celeste es la luna y la infernal es la que da fruto, aquella en la cual vivimos.

Deméter tiene el mismo poder para los griegos que Isis para los egipcios. Además, Core y Dioniso en Grecia son Isis y Osiris en Egipto. Es Isis quien nutre y educa lo que crece sobre la tierra. Y Osiris, para los egipcios, representa la fuerza fertilizante con la que uno se concilia mediante los cantos fúnebres, trenos, cuando desaparece en la tierra en el momento de la siembra y que nosotros asimilamos para nuestra nutrición.

También se le concibe como la potencia fluvial del Nilo, mas cuando se trata de representar la tierra infernal se le considera la potestad que produce los frutos; y si se trata de representar la tierra celeste, entonces Osiris es el Nilo, que se supone desciende del cielo. Los egipcios lo lloran también, dirigiendo buenas palabras a su potestad cuando decae y se pierde.

Isis, que se une a Osiris según los mitos, es la tierra de Egipto porque entonces la iguala, isoutai, concibe y produce los frutos; por ello la tradición enseña que Osiris es esposo, hermano e hijo de Isis.

En la ciudad de Elefantina se honra una estatua que representa un hombre; está sentado, es de color azul marino. Tiene una cabeza de carnero, una diadema real con cuernos de macho cabrío, coronada con un disco. Cerca de él se encuentra un jarro de arcilla, sobre el cual da forma a un hombre. El hecho de que tenga un rostro de carnero y cuernos de macho cabrío demuestra la conjunción del sol y de la luna en Aries. Es de color azul marino, ya que la luna en conjunción trae agua.

Se honra la segunda fase de la luna en la ciudad de Apolo. Está simbolizada por un hombre con cabeza de halcón que con su venablo abate a Tifón, representado él mismo por un hipopótamo. La estatua es de color blanco, lo que indica que la luna está iluminada. Su rostro de halcón muestra que su luz y su soplo provienen del sol. En efecto, los egipcios dedican el halcón al sol y lo convierten en el símbolo de la luz y del soplo a causa de la velocidad de su movimiento y porque se eleva hacia las alturas, allí donde está la luz. En cuanto al hipopótamo, indica el polo, polon, del poniente, ya que engulle a aquellos que permanecen a su alrededor, peripolountas. El dios que se honra en esta ciudad es, por cierto, Horus.

La ciudad que consagra un culto a la tercera fase es Eileitia: la estatua representa un buitre en pleno vuelo cuyas alas están compuestas por piedras preciosas; su forma de buitre simboliza la luna en su aspecto de generadora de espíritus, pues para ellos el buitre, que sólo representa hembra, es concebido del espíritu.

En los misterios de Eleusis, el hierofante está representado por la imagen del demiurgo, aquel que lleva la antorcha de la imagen del sol, aquel que está sobre la plataforma de la luna y el heraldo sagrado de la de Hermes.

Los egipcios admiten incluso un hombre en los cultos sagrados. De hecho, hay en Egipto una aldea llamada Anabis donde se honra a un hombre. En su honor se le ofrece un sacrificio y se queman víctimas en los altares; después de ello se ponen a comer lo que ha sido preparado para él como para un hombre.

De ningún modo tomaban a los animales por dioses, pero hacían de ellos imágenes y símbolos de los dioses. La prueba estriba en que inmolaban bueyes a los dioses en muchos lugares durante sus fiestas mensuales y sus cultos. Ya que no hay duda de que consagraban bueyes al sol y a la luna.

En Heliópolis, el buey que se consagra al sol se denomina Mnevis. Es mayor que los otros y es totalmente negro, principalmente porque la abundancia del sol ennegrece los cuerpos humanos. En comparación con otros bueyes tiene la cola y todo el cuerpo erizados tal y como el sol realiza su recorrido en el sentido inverso a las agujas del reloj, polo.

Tiene unos testículo muy grandes, porque el deseo pasional nace bajo la acción del calor y se dice que el sol fecunda la naturaleza.

Los egipcios han dedicado a la luna un toro que denominan Apis; también es negro aunque más que los otros, y si lleva los emblemas del sol y de la luna es, de nuevo, porque la luz de la luna proviene del sol. El signo del sol es la negrura de su cuerpo, así como el nudo bajo su lengua; el símbolo de la luna es que tiene dos protuberancias (en el lomo) divididas en dos partes.

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Notas de la introducción:

(1) J. Bidez. Vida de Porfirio, Gante, Lib. Cient. E. van Goethem, 1913. Reimpresión: Hildesheim, 1964.

(2) J. Bidez, Op. cit. p. 146.

(3) Pues bien, parece que ha habido dos clases de cristianismo: el más antiguo, elítico y secreto, sin contradicción con los ritos griegos de iniciación; el otro, posterior, popular y oficial, de una intolerancia total hacia todo lo que era pagano. Es lo que afirma P. Saintyves cuando dice a propósito de la cueva del Gólgota: «Los ritos de Adonis, me refiero al Adonis gnóstico, bajo su forma primitiva e iniciática, se perpetuaron de un modo verosímil hasta el reinado de Constantino, y cuando san Jerónimo nos dice que Adriano estableció allí el culto de Venus o de Astarté, hay que entenderlo como una protección concedida a una «secta cristiana» en detrimento de «otra», una «admitiendo» la gnosis, la iniciación secreta y los sacrificios sangrientos, «rechazándolos la otra» (P. Santyves Ensayo sobre las cuevas en los cultos mágico-religiosos y en la simbología primitiva, París, Emile Nourry, 62, rue des Écoles, 1918).

(4) Porfirio, Del antro de las ninfas en la Odisea, rec. A. Nauck, Teubner, 1886, p. 81. Filósofo de la escuela de Alejandría, Porfirio (233-304 d. de C.) fue discípulo de Plotino. Escribió la vida de Plotino, la de Pitágoras y numerosos libros contra los cristianos (véase Le Fil d’Ariane número 2, p.21).

Notas del texto:

(1) Turas d’epiteste bebeloy. Esta sentencia encabeza varios poemas órficos bajo la forma de Epiteste bebeloys. Se traduciría entonces: «Cerrad las puertas a los profanos», lo que sería más lógico.

(2) Después de este verso, Godfried Hermann inserta dos que no están en el Peri Agalmaton. «Zeus es un soplo ligero, Zeus es un impulso de fuego infatigable.»«Zeus es raíz del mar, Zeus es sol y luna.» Orphica recensuit, Godofredus Hermannus, Fritsch, Lipsiae,1805.)

(3) Cf. Louis Cattiaux: «La creación es como la imaginación de Dios coagulada por el Verbo» El Mensaje Reencontrado, Ed. Sirio, 1987, libro XVIII, versículo 21.

(4) E. des Places no lee phanos, ‘luminoso’, sino faneros, ‘visible’.

(5) Keras boran, de aquí su nombre Cer-bero. Ker significa: ‘destino’.

(6) Es extraño que la luna nueva reciba atributos tan luminosos. Quizá lo entenderíamos mejor con la ayuda de Dom Pernety: «es propiamente la materia al blanco, color que aparece en la obra antes que el rojo...» (voz: Diana del Diccionario Mito-hermético, Denoël, 1972). Quizá tengamos aquí la prueba de que Porfirio no habla de la naturaleza exterior.

(7) Homero, Ilíada; XXII, 318.

(8) Es además de la palabra ‘espuma’, afros, que proviene el nombre de Afrodita.

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