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O HOME NOBRE: a filosofía medieval do Mestre Eckhart

O HOME NOBRE: a filosofía medieval do Mestre Eckhart

Reproducimos neste noso blogue, un texto do sabio medieval alemán Mestre Eckhart, pensador que influenciou a múltiples autores ao longo da historia. É de destacar a influencia que exerceu en dous autores da nosa estima como son K.G.Dürckheim e J.Evola, redescubrendo a esência iniciática da sua Obra.

(Von dem edein menschen) 

Del hombre noble[1] 

Nuestro Señor dice en el Evangelio: «Un hombre noble marchó a una tierra lejana para conquistarse un reino y volvió» (Lucas 19, 12). Con estas palabras Nuestro Señor nos enseña lo noblemente creado que es el hombre en su naturaleza, y lo divino que es aquello adonde puede llegar por la gracia, y además, cómo el hombre ha de llegar a ese punto. Estas palabras aluden también a gran parte de las Sagradas Escrituras.

En primer lugar hay que saber —y es bien evidente— que el hombre reúne en sí dos naturalezas: cuerpo y espíritu. Por eso se dice en un escrito[2]: Quien se conoce a sí mismo, conoce a todas las criaturas, porque todas las criaturas son o cuerpo o espíritu. En consecuencia se afirma en la Escritura con respecto al hombre que hay en nosotros un hombre exterior y otro interior (Cfr. 2 Cor. 4, 16). Al hombre exterior pertenece todo cuanto está adherido al alma [pero] envuelto en la carne y mezclado con ella, y que tiene una cooperación física con cualquier miembro y dentro de él, como por ejemplo, con el ojo, el oído, la lengua, la mano y otros por el estilo. Y la Escritura llama a todo esto el hombre viejo, el hombre terrestre, el hombre exterior, el hombre hostil, un hombre servil.

El otro hombre, dentro de nosotros, es el hombre interior; a éste lo llama la Escritura un hombre nuevo, un hombre celestial, un hombre joven, un amigo y un hombre noble. Y a éste se refiere Nuestro Señor cuando dice que «un hombre noble marchó a una tierra lejana y se conquistó un reino y volvió».

Debe saberse además, que San Jerónimo dice[3], y también los maestros en general lo hacen, que todo hombre, desde el comienzo de su existencia humana, tiene un espíritu bueno, [o sea] un ángel y un espíritu malo, [o sea] un diablo. El ángel bueno da consejos empujando continuamente hacia aquello que es bueno, que es divino, que es virtud y celestial y eterno. El espíritu malo aconseja al hombre empujándolo siempre hacia aquello que es temporal y perecedero, y que es vicioso, malo y diabólico. Este mismo espíritu maligno charla continuamente con el hombre exterior y por intermedio de él persigue en secreto [y] en todo momento al hombre interior, de la misma manera que la serpiente charlaba con la señora Eva y por intermedio de ella con Adán, su marido. (Cfr. Génesis 3, 1 ss.). El hombre interior, éste es Adán. El varón en el alma[4] es el árbol bueno que da sin cesar frutos buenos y del cual habla también nuestro Señor (Cfr. Mateo 7, 17). Es también el campo en donde Dios ha sembrado su imagen y semejanza, y donde siembra la buena semilla, la raíz de toda sabiduría, de todas las artes, de todas las virtudes, de toda bondad, [o sea la] semilla de la divina naturaleza (2 Pedro 1, 4). Semilla de divina naturaleza, esto es el Hijo de Dios, la Palabra de Dios (Lucas 8, 11).

El hombre exterior, éste es el hombre hostil y malo que sembraba y arrojaba encima la cizaña (Cfr. Mateo 13, 24 ss.). De él dice San Pablo: Encuentro en mí una cosa que me estorba y que está en contra de lo que manda Dios y de lo que aconseja Dios y de lo que ha hablado Dios y todavía sigue hablando en lo más elevado, o sea, en el fondo de mi alma (Cfr. Romanos 7, 23). Y en otra parte dice lamentándose: «¡Oh, desdichado de mí! ¿Quién me librará de esta carne y de este cuerpo de muerte?» (Romanos 7, 24). Y en otra parte vuelve a decir que el espíritu del hombre y su carne siempre se hacen la guerra. La carne aconseja [entregarse a] vicios y malicias; el espíritu aconseja [que se tenga] amor de Dios, alegría, paz y toda virtud (Cfr. Gal. 5, 17 ss.). Quien le obedece al espíritu y vive de acuerdo con su consejo, a éste le pertenece la vida eterna (Cfr. Galat. 6, 8). El hombre interior es aquel de quien dice Nuestro Señor que «un hombre noble marchó a un país lejano para conquistarse un reino». Éste es el árbol bueno del cual dice Nuestro Señor que siempre da frutos buenos y nunca malos, porque quiere [la] bondad y se inclina hacia [la] bondad tal como flota [concentrada] en sí misma[5] sin hallarse afectada por esto o aquello. El hombre exterior es el árbol malo que nunca es capaz de dar frutos buenos (Mateo 7, 18).

Con respecto a la nobleza del hombre interior, [o sea] el espíritu, y a la futilidad del hombre exterior, [o sea] la carne, dicen también los maestros paganos Tulio y Séneca[6] que, a ninguna alma racional le falta Dios; [la] semilla de Dios está dentro de nosotros. Si el labrador fuera bueno, sabio e industrioso, la semilla se desarrollaría en proporción y crecería hacia Dios a quien pertenece, y el fruto se asemejaría a la naturaleza divina. La semilla de un peral crece para [ser] peral, la del nogal para [ser] nogal, y la semilla de Dios para [ser] Dios (Cfr. 1 Juan 3, 9). Pero si la semilla buena tiene un labrador tonto y malo, entonces crece la cizaña y encubre y desplaza la semilla buena de modo que no puede ni salir a luz ni crecer. Orígenes[7], un gran maestro, dice sin embargo: Como Dios mismo sembró y colocó y engendró esta semilla, si bien es posible que sea cubierta y escondida, nunca podrá ser exterminada ni ahogada en sí misma; echa llamas y brilla, alumbra y arde y se inclina sin cesar hacia Dios.

El primer grado del hombre interior y nuevo —como dice San Agustín[8]tiene la característica de que el hombre vive según el ejemplo dado por personas buenas y santas, pero al hacerlo marcha todavía apoyándose en las sillas y se mantiene cerca de las paredes [y] se refresca aún con leche.

El segundo grado se caracteriza por el hecho de que ya no mira solamente los ejemplos exteriores, entre ellos también los hombres buenos, sino que marcha y corre hacia la enseñanza y el consejo de Dios y de la sabiduría divina, da la espalda a los hombres y [dirige] la cara hacia Dios, [y] sale a gatas del regazo materno mientras le sonríe al Padre celestial.

El tercer grado tiene como característica que el hombre elude cada vez más a la madre y permanece más y más alejado de su seno; huye de la preocupación, se saca de encima el miedo de modo que no tendría ganas de proceder mal y pecar por más que pudiera hacerlo sin escandalizar a todo el mundo; porque, lleno de recio celo, está relacionado con Dios mediante el amor, hasta que Él lo traslade y guíe al regocijo y la dulzura y la bienaventuranza donde le repugna todo cuanto no se asemeja y es ajeno a Él.

La característica del cuarto grado se da en el hecho de que él crezca cada vez más, enraizándose en el amor y en Dios de manera que está dispuesto a cargar con cualquier tribulación, tentación y contrariedad y a soportar el sufrimiento de buen grado y gustosa, ávida y alegremente.

El quinto grado se caracteriza por el hecho de que viva por doquiera en paz consigo mismo, descansando tranquilamente en la riqueza y superabundancia8a a de la sabiduría suma e inefable.

La característica del sexto grado consiste en que el hombre, luego de haber sido desnudado de su propia imagen, ha sido transformado en la imagen de la eternidad divina y ha logrado un olvido totalmente perfecto de la vida perecedera y temporal, y ha sido atraído por una imagen divina transformándose en ella, y [así] ha llegado a ser hijo de Dios. Más allá de esto no existe grado más sublime y allí hay tranquilidad y bienaventuranza eternas, porque la meta final del hombre interior y del hombre nuevo es: la vida eterna.

En cuanto a este noble hombre interior en el cual están impresas y sembradas la semilla y la imagen de Dios —[es decir], cómo esta semilla y esta imagen de la naturaleza y esencia divinas, [o sea] el Hijo de Dios, salen a luz y uno las percibe, pero cómo de vez en cuando se hallan también escondidas— a esto se refiere el gran maestro Orígenes[9] con un símil, diciendo que la imagen de Dios, [o sea] el Hijo de Dios, existe en el fondo del alma cual fuente vívida. Pero cuando alguien le echa encima tierra, es decir, apetitos terrestres, la estorba y encubre de modo que nada se conoce o percibe de ella; sin embargo, permanece viva en sí misma y cuando se le quita la tierra, que desde fuera le fue arrojada encima, [la fuente] resurge y se la percibe. Y [Orígenes] dice que se alude a esta verdad en el primer libro de Moisés donde está escrito que Abraham había excavado en su campo varios pozos de agua viva y que unos malhechores los llenaron de tierra; pero luego, una vez sacada la tierra, las fuentes resurgieron vivas (Génesis 26, 14 ss.).

Para esto se presta, acaso, otro símil más: El sol brilla sin cesar; sin embargo, cuando hay una nube o niebla por entre nosotros y el sol, no percibimos el brillo. Igualmente, cuando la vista está enferma en sí misma y achacosa o nublada, el brillo no le resulta perceptible. Además, he expuesto en una que otra ocasión un símil bien evidente: Cuando un maestro hace una imagen de madera o de piedra, no hace que la imagen entre en la madera, sino que va sacando las astillas que tenían escondida y encubierta a la imagen; no le da nada a la madera, sino que le quita y expurga la cobertura y le saca el moho y entonces resplandece lo que yacía escondido por debajo. Éste es el tesoro que yacía escondido en el campo, según dice nuestro Señor en el Evangelio (Mateo 13, 44).

Dice San Agustín[10]: Cuando el alma humana se eleva por completo hacia la eternidad, hacia Dios solo, resplandece y brilla la imagen de Dios; pero cuando el alma se torna hacia fuera, aunque sea para el ejercicio exterior de una virtud, esta imagen se encubre del todo. Y esto sería el significado del hecho de que las mujeres tienen la cabeza velada, mientras los hombres la tienen descubierta según la enseñanza de San Pablo (Cfr. 1 Cor. 11, 4 ss.). Por lo tanto: toda parte del alma que se dirige hacia abajo, recibe de aquello a que se torna un velo, una toca; pero la parte del alma que es elevada hacia arriba, es desnuda imagen de Dios, el nacimiento de Dios, descubierto [y] desnudo en el alma desnuda. Con referencia al hombre noble y de cómo la imagen de Dios, el Hijo de Dios, la semilla de naturaleza divina dentro de nosotros, nunca es extirpada aun cuando se la encubre, [de todo esto] habla el rey David en el Salterio, diciendo: El hombre si bien es atacado por diversas nonadas, sufrimientos y penas dolorosas, permanece, sin embargo, dentro de la imagen de Dios y la imagen dentro de él (Cfr. Salmo 4,2 a 7). La luz verdadera brilla en las tinieblas aun cuando no la notamos (Cfr. Juan 1, 5).

«No os fijéis —opina El Libro de Amor— en que soy morena, no obstante soy bella y de hermosa figura, pero el sol me ha desteñido» (Cantar de los Cant. 1, 5). «El sol» es la luz de este mundo y significa que aun lo más excelso y lo mejor que ha sido creado y hecho, encubre y destiñe la imagen de Dios dentro de nosotros. «Quitad la herrumbre de la plata», dice Salomón, «y relucirá y brillará el recipiente purísimo» (Proverbios 25, 4), eso es, la imagen, el Hijo de Dios, dentro del alma. Y esto es lo que quiere decir Nuestro Señor con estas palabras donde dice que «un hombre noble se marchó», pues el hombre debe dejar atrás todas las imágenes y a sí mismo y llegar a estar muy apartado y ser diferente de todas estas cosas, si realmente quiere y debe recibir al Hijo y hacerse hijo en el seno y corazón del Padre.

Cualquier clase de mediación es extraña a Dios. «Yo soy —dice Dios— el primero y el último» (Apocalipsis 22, 13). [La] distinción no existe ni en la naturaleza de Dios, ni en las personas de acuerdo con la unidad de la naturaleza. La naturaleza divina es una sola y cada persona es también una sola y es lo mismo Uno que es la naturaleza. [La] diferencia entre el ser y la esencia se entiende como lo Uno y es Uno; [solamente] allí donde ello [es decir, lo Uno] no permanece dentro de sí, allí recibe, posee y produce diferencia10a. Por lo tanto: en lo Uno se encuentra a Dios, y quien ha de hallar a Dios, debe llegar a ser uno. «Un solo hombre —dice Nuestro Señor— se marchó». En [la] diferencia no se halla ni [lo] Uno ni [el] ser ni a Dios ni descanso ni bienaventuranza ni contento. ¡Sé uno para que puedas encontrar a Dios! Y, de veras, si fueras bien uno, permanecerías también uno en lo diferente, y lo diferente se te tornaría uno y así no podría estorbarte en absoluto. [Lo] Uno sigue siendo exactamente uno en mil veces mil piedras como en cuatro piedras, y mil veces mil es tan seguramente un simple número como cuatro es un número.

Un maestro pagano dice[11] que lo Uno ha nacido del Dios supremo. Es su peculiaridad ser uno con lo Uno. Quien lo busca por debajo de Dios, se engaña a sí mismo. Y en cuarto término dice el mismo maestro que esto Uno en el fondo no tiene amistad con nada fuera de las vírgenes o niñas, según dice San Pablo: «A vosotras, vírgenes castas, os he desposado y prometido a uno solo» (2 Cor. 11, 2). Y el hombre debería ser exactamente así porque Nuestro Señor dice: «Un solo hombre se marchó».

En latín, «hombre» en el sentido propio de la palabra, significa en una acepción aquel que con todo cuanto es y cuanto le pertenece, se humilla y se somete completamente ante Dios, y con la vista levantada hacia arriba, mira a Dios [y] no a lo suyo de lo cual sabe que está detrás y por debajo de él y a su lado. Esta es la humildad completa y verdadera; este [su] nombre le proviene de la tierra. De ello ya no quiero hablar más. Cuando se dice «hombre», esta palabra significa también algo que está por encima de la naturaleza, del tiempo y de todo cuanto se halla dirigido hacia el tiempo o tiene sabor a él; y lo mismo digo también con referencia al espacio y a la corporeidad. Además, este «hombre» en cierto modo no tiene ninguna cosa en común con nada, quiere decir, que no está moldeado ni igualado según este ejemplo o aquél, y que no sabe nada de nada, de modo que en ninguna parte de él no se pueda hallar ni percibir nada de nada y que la nada se le haya quitado tan completamente que se encuentran [en él] únicamente la vida, la esencia, la verdad y la bondad puras. Quien tiene tal carácter, es un «hombre noble», por cierto, no es ni más ni menos.

Existen todavía otra explicación y enseñanza relativas a lo que Nuestro Señor llama un «hombre noble». Hay que saber también que aquellos que llegan a conocer al Dios desnudo, conocen a la vez junto con Él a todas las criaturas; porque el conocimiento es una luz del alma, y todos los hombres por naturaleza anhelan tenerlo, pues el conocimiento hasta de las cosas malas es bueno[12]. Ahora bien, dicen los maestros: Cuando se conoce a la criatura en su ser propio, esto se llama un «conocimiento vespertino» y en él se ven las criaturas mediante imágenes de múltiples diferencias; pero, cuando se conoce a las criaturas en Dios, esto se llama y es un «conocimiento matutinal», y de esta manera se ve a las criaturas sin diferencia alguna y desnudadas de todas las imágenes y desvestidas de toda igualdad dentro de lo Uno que es Dios mismo. También éste es el «hombre noble» del que dice Nuestro Señor: «Un hombre noble se marchó», y es noble porque es uno solo y conoce a Dios y a la criatura en lo Uno.

Quiero referirme aún en detalle a otro significado de lo que es el «hombre noble». Digo: Cuando el hombre, o sea el alma, el espíritu, contempla a Dios, entonces se concibe y se conoce también como cognoscitivo, es decir, él conoce que contempla y conoce a Dios. Ahora bien, algunas personas se han imaginado —y parece muy plausible— que la flor y el núcleo de la bienaventuranza residen en [ese] conocimiento donde el espíritu conoce el hecho de conocer a Dios; pues, si yo tuviera todo el gozo imaginable sin saber que lo tenía ¿para qué me serviría y qué gozo sería para mí? Pero yo digo con toda certeza que no es así. Unicamente es verdad que el alma sin esto probablemente no sería bienaventurada, pero la bienaventuranza no reside en ello; pues lo primero en que reside la bienaventuranza es el hecho de que el alma contemple a Dios desnudo. Ahí recibe todo su ser y vida y saca todo cuanto es, del fondo divino y no sabe nada ni del saber ni del amor ni de cualquier otra cosa. Ella se sosiega entera y exclusivamente en el ser de Dios, no sabe de nada que no sea el ser y Dios. Mas, cuando sabe y conoce que contempla, conoce y ama a Dios, este hecho constituye según el orden natural un éxodo y un retorno[13] con respecto a lo primero, porque nadie se conoce como blanco fuera de quien es realmente blanco. Por lo tanto, quien se reconoce Como blanco, se basa en el ser-blanco y construye sobre él y no saca su conocimiento inmediatamente y antes de saber el color del mismo, sino que saca el conocimiento y el saber del color de aquello que en este momento es blanco, y no toma el conocimiento exclusivamente del color en sí, antes bien, toma el conocimiento y el saber de lo teñido o de lo blanco y se conoce a sí mismo como blanco. Lo blanco es algo muy inferior y mucho más externo que el ser-blanco [o sea, la blancura]. Una cosa es la pared y muy otra el fundamento sobre la cual se halla construida la pared.

Los maestros dicen[14] que una potencia es aquella mediante la cual ve el ojo, y otra aquella mediante la cual conoce el hecho de ver. La primera [función], o sea el hecho de que ve, la toma exclusivamente del color [y] no de aquello que está teñido. Por ende no interesa si lo teñido es una piedra o un madero, un hombre o un ángel: lo esencial reside únicamente el hecho de que tenga color.

De la misma manera, digo yo, que el hombre noble toma y saca su ser, su vida y su felicidad enteras exclusivamente de Dios, junto a Dios y en Dios, [y] no las recibe del conocimiento, de la contemplación o del amor de Dios o de otras cosas por el estilo. Por eso dice Nuestro Señor con entrañable acierto que ésta es la vida eterna: conocer solamente a Dios como el único Dios verdadero (Juan 17, 3), mas no: conocer que se conoce a Dios. ¿Cómo podría ser también que el hombre que no se conoce a sí mismo, se conozca como el que conoce a Dios? Pues, por cierto, el hombre en absoluto se conoce a sí mismo y a otras cosas, [mas] eso sí, cuando llega a bienaventurado y es bienaventurado en la raíz y en el fondo de la bienaventuranza, conoce sólo a Dios. Pero cuando el alma conoce el hecho de conocer a Dios, adquiere [al mismo tiempo] el conocimiento de Dios y de sí misma[15].

Pero resulta que es otra la potencia —según he expuesto— en virtud de la cual ve el hombre, y otra la potencia gracias a la cual sabe y conoce el hecho de ver. Es verdad que en este mundo esta potencia dentro de nosotros, por la cual sabemos y conocemos el hecho de ver, es más noble y elevada que la potencia gracias a la cual vemos; porque la naturaleza comienza su actuación con lo más humilde, pero Dios comienza sus obras con lo más perfecto. [La] naturaleza hace al hombre a partir del niño y la gallina a partir del huevo; mas Dios hace al hombre antes que al niño y la gallina antes que el huevo. [La] naturaleza primero calienta y acalora la leña y sólo luego hace surgir el ser del fuego; pero Dios primero otorga el ser a toda criatura y luego en el tiempo y, sin embargo, sin tiempo, y cada vez por separado [le da] todo cuanto es accesorio. Dios da también el Espíritu Santo antes que los dones del Espíritu Santo.

Así digo, pues, que no hay bienaventuranza sin que el hombre tenga conciencia y sepa bien que contempla y conoce a Dios, pero ¡no lo quiera Dios que mi bienaventuranza dependa de esto! Quien, en cambio, se contenta con ello, que guarde su secreto, pero me da lástima. En la naturaleza el calor del fuego y el ser del fuego son muy desparejos y se hallan sorprendentemente alejados el uno del otro, mas en lo relativo a tiempo y espacio están muy cerca el uno del otro. La contemplación divina y nuestra contemplación distan completamente y son del todo desparejos entre sí.

Por eso Nuestro Señor dice muy acertadamente que «un hombre noble marchó para conquistarse un reino y volvió». Porque el hombre tiene que ser uno solo en sí mismo, buscando tal [estado] en su fuero íntimo y en lo Uno y recibiéndolo dentro de lo Uno, esto quiere decir: contemplar únicamente a Dios, y «volver» quiere decir: saber y conocer el hecho de que uno conoce a Dios y sabe [de Él][16]. Y todo cuanto acabo de exponer lo dijo ya el profeta Ezequiel cuando expresó que «una recia águila de grandes alas y de largos miembros llenos de diversas clases de plumas, llegó a la montaña pura y sacó la médula o el corazón del árbol más alto y arrancó la copa de su follaje y la llevó hacia abajo» (Ec. 17, 3 s). Lo que Nuestro Señor llama un hombre noble, el profeta lo enuncia como un águila grande. ¿Quién sería pues, más noble que aquel que nació, por una parte, de lo más elevado y de lo óptimo que poseen las criaturas, y por otra parte, del fondo más entrañable de la naturaleza divina y del desierto de ese [fondo]? «Yo —dice Nuestro Señor en [el libro] del profeta Oseas— quiero conducir al alma noble a un desierto y allí hablaré a su corazón» (Oseas 2, 14), uno con Uno, uno de Uno, uno en Uno y eternamente uno en Uno. Amén.


 

 


[1] Esta segunda parte del Liber «Benedictus» constituye la primera homilía escrita en alemán por Eckhart mismo.

El texto del Evangelio (Lucas 19, 12) corresponde al comienzo del texto del 2 de septiembre, Fiesta de San Esteban de Hungría. Se supone que Eckhart habrá predicado la homilía para y ante la reina Agnes de Hungría, acaso el 2 de septiembre. Eckhart predicó sobre el mismo texto bíblico en el sermón XV sin que hubiera mayores semejanzas.

[2] Isaac Israeli, Liber de diffinitionibus.

[3] Hieronymus, In Evangelium secundum Matthaeum 1. III c. 18, 10 a 11. Quint cita además a Petrus Lombardus y Gregorius Magnus.

[4] Eckhart habla con cierta frecuencia del «varón» en el alma que equivale al entendimiento supremo.

[5] «En sí misma» equivaldría a «en su ser más puro».

[6] En sus escritos latinos Eckhart cita: [Cicero] Tullius, 1. III (c. 1 n. 2) De Tusculanis quaestionibus y Seneca, Epistula 74 (en realidad ep. 73).

[7] Orígenes, Hom. 13 n. 4 in Genesim.

[8] Cfr. Augustinus, De vera religione c. 26, n. 49.

8a El giro original «in übernutze» podría significar, fuera de «en superabundancia», también «en gozo superabundante», según comprueba Quint (tomo V p. 125 n. 25).

[9] Cfr. nota anterior relativa a Orígenes.

[10] Augustinus, De trinitate XII c. 7 n. 10.

10a Cfr. lo dicho sobre ser y esencia en la p. XLIII de la Introducción. Cabe señalar, empero, que Eckhart en este caso habla de «wesen» y «wesunge». En su versión en alto alemán moderno Quint (t. V p. 501) traduce «Sein» = «ser» y «Wesenheit» = «esencia».

[11] Cfr. Ambrosius Theodosius Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis 1 c. 6 n. 7 a 10.

[12] Quint trae a colación para esta exposición y las siguientes: Aristóteles, Met. I c. 1; Thomas, Summa c. gentiles I c. 71; Boethius, De differentiis topicis 1. 2: Augustinus, De Genesi ad litteram, 1. IV c. 23 n. 40; c. 24 n. 41.

[13] «ûzslac» (trd. por «éxodo») y «widerslac» (trd. por «retorno») en el texto original, correspondería a «exitus» y «reditus» (=reflexión) en Santo Tomás (De verit. q. 2 a. 2 ad 2). Quint (tomo V p. 133 nota 48) explica que «ûzslac» es, según el orden natural, el dirigirse-hacia-fuera del espíritu en dirección al objeto del conocimiento; «widerslac» es el acto de tomar conciencia del primer acto en la reflexión.

[14] Eckhart cita en In Exod n. 6 (Obras latinas tomo II) a Aristóteles De anima II y a Thomas, S. Theol. I q. 78 a. 4 ad 2.

[15] Quint (tomo V p. 135 nota 54) explica el pasaje, diciendo: «Ella [=el alma] no sólo conoce a Dios “desnudo y puro”, sino que conoce los contenidos y definiciones de la esencia de la divinidad vestida; y en este acto de contemplación reflejada en Dios se conoce también a sí misma como conociendo a Dios».

[16] «Resulta evidente, pues, que Eckhart interpreta el “et reverti” del texto de la Escritura como la conscientización de la contemplación divina, a la que considera como ingrediente necesario de la bienaventuranza, pero no como el factor que fundamenta la bienaventuranza» (Quint, tomo V p. 136 nota 60).

[17] La autenticidad del tratado como obra de Eckhart ha sido discutida, pero Quint la afirma (Cfr. tomo V pp. 392 a 399), basándose también en el extenso estudio de su discípulo, Eduard Schaefer (Meister Eckeharts Traktat «Von Abegescheidenheit», 1956). Según Schaefer se trataría de una «colación», según Quint de un «tratado» destinado, no a religiosas (Schaefer) sino a religiosos de la Orden de Eckhart, o sea monjes dominicos. «En este tratado el objetivo de Eckhart es […] de naturaleza ética, no metafísica. Se trata de las condiciones previas al nacimiento de Dios, no de este mismo» (Quint, p. 395). El título alemán reza: «Von abegescheidenheit», y Quint (tomo V p. 438 nota 1) afirma que el término no aparece en los tiempos pre-místicos. Parecería que fue acuñado por Eckhart en su significado específicamente místico. Luego de traer una serie de citas relativas al concepto, Quint continúa diciendo (ibídem): «… se evidencia que la abegescheidenheit posee no sólo un aspecto negativo de desprendimiento, apartamiento, desnudamiento de la criatura y del propio yo y el sí mismo, sino también un matiz positivo, dado implícitamente por la dirección y orientación hacia Dios, constituyendo así la condición fundamental para la unio mystica. Resulta igualmente obvio que la «abegescheidenheit» abarca en Eckhart, el místico especulativo, en primer lugar y en especial gnoseológicamente, el desprendimiento del entendimiento supremo y del conocimiento de éste respecto a tiempo y espacio, «acá» y «ahora», y de todos los accidentes, así como su dirección hacia lo único Uno de la divinidad, pero que además incluye también el comportamiento ético-místico del desprendimiento y de la inmovilidad frente a todas las criaturas».

Basándonos en estos argumentos, creemos que a «abegescheidenheit» corresponde en castellano «desasimiento», usado con frecuencia por Santa Teresa. Véase también el capítulo X del Camino de perfección.

[18] Cfr. Quint (tomo V p.440 nota 3) donde dice que la «imagen» se referiría a «la pre-existencia del hombre como idea en Dios».

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